Η χρονικότητα του καπιταλισμού είναι η σημειωτόν διαχρονική κινητικότητα του κεφαλαίου η οποία παράγει βλέμμα, αναπνοή και φόβο. Αυτό είναι και το έμβιο ον που παράγει το κεφάλαιο, ο χρόνος του έγκειται στην πεπερασμένη παροντική αναπνοή που εισπνέει μέχρι θανάτου, μια ασφυκτική παροντική αναπνοή. Το παρόν εδώ συνθλίβεται, η χρονικότητα ως το απατηλό τώρα.

Η κραυγή που συνθλίβει ακόμα και την πιο σιωπηλή σιωπή είναι η γλώσσα της καπιταλιστικής μορφής ζωής. Δεν μιλάει, δεν αποκρίνεται, δεν επικοινωνεί αλλά απολαμβάνει την μεταφυσική της ολοκλήρωση σε ένα κόσμο που κινείται κυκλικά και επιτόπια.

Το μόνο που υπάρχει είναι αυτό το παρόν. Αναπνεύστε γρήγορα γιατί πνίγεστε. Όλα συμβαίνουν τώρα, από το τώρα, για το τώρα για να μείνουν στο τώρα. Η καπιταλιστική βιασύνη είναι το επείγον που πρέπει να παραμείνει επείγον. Ζούμε το τώρα γιατί δεν υπάρχει μέλλον. Το αύριο στον καπιταλισμό μεταφράζεται ως φόβος. Το βλέμμα στο μέλλον είναι το φοβισμένο βλέμμα του καπιταλιστικού χρόνου. Είμαστε αλυσοδεμένοι αυτού του επίκαιρου φόβου που κυριαρχεί ατρόμητα και σπέρνει τρόμο κι άλλο φόβο.

Ο καπιταλισμός έχει απόλυτα ανάγκη το πεπερασμένο. Δεν υπάρχεις στον καπιταλισμό παρά μόνο ως μελλοθάνατος. Ο Χέγκελ εκφράζει την ουσία των πεπερασμένων ως “η ώρα της γέννησής τους είναι η ώρα του θανάτου τους”.

“Το μη-Είναι του Πεπερασμένου είναι το Είναι του Απόλυτου” (1). Αυτή είναι η ανταπάντηση σε μια μορφή ζωής που γεννιέται βασανιστικά για να θεωρεί τον θάνατο ως λύτρωση. Η απειρότητα, το ζωτικό δηλαδή στοιχείο του Απόλυτου, δεν είναι απλά το πεπερασμένο και δεν είναι το πεπερασμένο όχι γιατί εκδηλώνεται ως μια θεϊκή υπερπληρότητα αλλά επειδή ακριβώς προκύπτει από το ίδιο το πεπερασμένο ως άρνηση του εαυτού του.

Ισχυρίζεται ο Marcuse: “Είναι αρκετά φανερό από όσα είπαμε προηγουμένως ότι, όταν ο Χέγκελ στρεφόταν από την έννοια τής περατότητας στην έννοια τής απειρότητας, δεν μπορεί να αναφερόταν σε μια απειρότητα που θα ακύρωνε τα συμπεράσματα της προηγούμενης ανάλυσης του, δηλαδή δεν μπορεί να εννοούσε μιαν απειρότητα ξέχωρα ή πέρα από την περατότητα. Ή έννοια του άπειρου προέκυπτε μάλλον από μια ακριβέστερη ερμηνεία τής περατότητας.” (…) “Το άπειρο λοιπόν είναι ακριβώς η εσωτερική δυναμική του πεπερασμένου, που περικλείεται μέσα στην πραγματική του έννοια. Δεν είναι τίποτε άλλο από το γεγονός ότι η περατότητα – υπάρχει μόνο σαν ένα ξεπέρασμα του εαυτού”(2).

Ο άνθρωπος λοιπόν είναι η σχέση που έχει με το άπειρο όσο και με το πεπερασμένο. Με το πρώτο αποδεσμεύεται από την αποκλειστικότητα της θνητότητας ως ζώο σε μια “ποιητική της χειραφέτησης”. Ως πεπερασμένο έμβιο ον σχετίζεται με το άπειρο μέσω του οποίου ακυρώνει το ίδιο το πεπερασμένο. Αυτή είναι λοιπόν η αθανασία που ψάχνει ο άνθρωπος. Δεν υπερβαίνουμε τον θάνατο αλλά είμαστε αθάνατοι μέχρι που να έρθει ο θάνατος.

Η ζωή η ίδια ως ποιητική και πολιτική πράξη είναι το αθάνατο βίωμα μιας χρονικότητας φανερής και όμορφης που μπορείς να κοιτάζεις πίσω, εδώ και παρά πέρα χωρίς φόβο αλλά με θάρρος και δύναμη.

 

Αναφορές:

(1) Hegel, Επιστήμη της Λογικής, Δεύτερο κεφάλαιο, Η Αντίφαση, Δωδώνη, Αθήνα 1998, (σελ. 160)

(2) Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση, Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999. (σελ.142,143)

Μάρξ: “… μόλις δέν είμαι μόνος, είμαι ένας άλλος”

Τα παρακάτω αποσπάσματα είναι από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 από τον Μαρξ του κεφαλαίου ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΔΙΑΕΛΚΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΓΕΝΙΚΑ. Η προσπάθεια αυτή είναι να απλά να τοποθετηθούν κάποιες έννοιες πιο επιγραμματικά τις οποίες αναπτύσσει και αναλύει ο Μαρξ σε σχέση με την σκέψη του Χέκγελ που εκφράζεται στην Φαινομενολογία του Πνέυματος.

“… ό Χέγκελ άπλώς άνακάλυψε την άφηρημένη, λογική, θεωρητική, έκφραση της κίνησης τής ιστορίας. Αύτή ή κίνηση της ιστορίας δέν είναι άκόμα ή πραγματική ιστορία του άνθρω­που σάν δεδομένο ύποκείμενο, είναι μόνο ή διάδικασία τής δημιουργίας του, η ιστορία τής έμφάνισής του.”

Πνέυμα:

Τελικά τό πνεύμα, πού είναι ή σκέψη επιστρέφει στήν κοιτί­δα της και ή όποία σάν άνθρωπολογικό, φαινομενολογικό, ψυχολογικό, ήθικό, καλλιτεχνικό, θρησκευτικό πνεύμα δέν έχει άξια γιά τόν έαυτό του, μέχρι πού τελικά ανακαλύπτει καί έπιβεβαιώνει τόν έαυτό του σάν άπόλυτη γνώση καί κατά συνέπεια σάν άπόλυτο, δηλαδή σάν άφηρημένο πνεύμα, άποκτα τή συνειδητή του καί κατάλληλη ύπαρξη.
Γιατί ή πραγματική του ύπαρξη είναι ή άφαίρεση.

Αποξενωμένο πνεύμα:

Η έγκυκλοπαίδεια του Χέγκελ αρχίζει μέ τήν λογική, μέ καθαρή φιλοσοφική σκέψη, και τελειώνει μέ τήν απόλυτη γνώση, μέ τό αύτοσυνείδητο, αύτο-έννοούμενο φιλοσοφικό ή απόλυτο πνεύμα, δηλαδή υπεράνθρωπο, άφηρημένο πνεύμα. Μέ τόν ίδιο τρόπο, όλόκληρη ή έγκυκλοπαίδεια δέν εί­ναι τίποτα περισσότερο παρά ή έκτεταμένη ύ­παρξη τού φιλοσοφικού πνεύματος, ή αύτο-άντικειμενοποίηση, καί τό φιλοσοφικό πνεύμα δέν είναι τίποτε άλλο άπό τό άποξενωμένο πνεύμα τού κόσμου πού σκέφτεται μέσα στήν αύτοάποξένωσή του δηλαδή άντιλαμβάνοντας τόν έαυτό του άφηρημένα. Ή λογική είναι τό τρέχον νόμισμα τού πνεύματος, ή θεωρητική άξια – σκέψη τού άνθρώπου καί τής φύσης, ή ούσία τους πού έγινε όπόλυτα άδιάφορη σέ κάθε πραγματικό προ­σδιορισμό καί συνακόλουθα μή πραγματική. Είναι ή αλλοτριωμένη σκέψη, καί γιά τό λόγο αύτό σκέψη πού άποχωρίζεται άπό τή φύση καί τόν πραγματικό άνθρωπο, αφηρημένη σκέψη.

Ό Χέγκελ διαπράττει ένα διπλό σφάλμα:

1. Ο Χέγκελ άντιλαμβάνεται τόν πλούτο, τή δύναμη τού κράτους, κτλ., σάν άντότητες άποξενωμένες άπό τήν ύπαρξη, τού άνθρωπου, τις άντιλαμβά­νεται μάνο στή μορφή τους σάν σκέψη… Είναι όντότητες της σκέψης και γιά τό λόγο αύτό μόνο μιά άποξένωση της καθαρής, δηλαδή τής άφηρημένης, φιλοσοφικής σκέ­ψης. Έτσι όλόκληρη ή κίνηση καταλήγει στήν άπόλυτη γνώση.

2. ή διεκδίκηση τού άντικειμενικού κόσμου γιά τόν άνθρωπο (…) είναι μόνο ή άποξενωμένη πραγματικότητα της άνθρώπινης αντικειμενοποίησης, των άνθρώπινων ουσιαστικών δυνάμεων πού γεννήθηκαν μέ­σα στήν έργασία.

Εργασία:

Ο Χέγκελ βλέ­πει τήν έργασία σάν ουσία , ή αύτοέπιβεβαιούμενη ούσία, τοΰ άνθρωπου. Βλέπει μόνο τή θετική και όχι τήν άρνητική πλευρά τής έργασίας. Ή έργασία είναι ο έρχομός τοΰ άνθρωπου γιά τον έαυτό του μέσα στήν άλλοτρίωση ή ο έρχομαός του σάν αλλοτριωμένου ανθρώπου. Ή μόνη έργασία πού ξέρει και άναγνωρίζει ό Χέγκελ είναι ή άφηρημένη πνευματική έργασία. Ετσι αύτό που πάνω άπ’ όλα θεμελιώνει τήν ουσία τής φιλοσοφίας – ή άλλοτρίωση του άνθρωπου πού γνω­ρίζει τόν έαυτό του ή αλλοτριωμένη έπιστήμη πού στοχάζεται τόν έαυτό της – ο Χέγκελ τήν κατανοεί σάν ουσία της…

Αντικείμενο:

Ή πείνα είναι ή άναγνωρισμένη άνάγκη τού σώματός μου γιά ένα αντικείμενο πού ύπάρχει έξω άπό τόν έαυτό του καί πού είναι άπαραίτητο στήν όλοκλήρωσή της καί στήν έκφραση τής ούσιαστικής φύσης της. Ό ήλιος εί­ναι ένα αντικείμενο γιά τό φυτό, ένα άπαραίτητο άντικείμενο πού έπιβεδαιώνει τή ζωή του, όπως τό φυτό εί­ναι ένα άντικείμενο γιά τόν ήλιο, μιά έκφραση τής δύναμής του νά ξυπνά τή ζωή καί τής άντικειμενικής του ούσιαστικής δύναμης. Μιά ύπαρξη δέν έχει τήν φύση της έξω άπό τον έαυτό της δέν είναι μιά φυσική ύπαρξη καί δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο στό σύστημα τής φύσης. Μιά ύπαρξη που δέν έχει αντικείμενο έξω από τόν έαυτό της δέν είναι μιά άντικειμενική ύπαρξη. Μιά ύπαρξη πού δέν είναι ή ίδια ένα άντικείμενο γιά μιά τρίτη ύπαρξη δέν έχει ύπαρξει γιά τό αντικείμενό της, δηλαδή δέν έχει αντικειμενικές σχέσεις και η ύπαρξή της δεν είναι αντικειμενική.

Ύπαρξη:

Μιά μή αντικειμενική ύπαρξη είναι μιά μή ύπαρξη. Φανταστήτε μία ύπαρξη πού δέν είναι ούτε άντικείμενο άπό μόνη της ούτε έχει ένα άντικείμενο. Αρχικά, μιά τέτοια ύπαρξη θά ήταν ή μόνη ύπαρξη, καμιά άλλη ύπαρξη δέν θά ύπήρχε έξω απ’ αύτή, θά ύπήρχε σέ μιά κατάσταση άπομόνωσης. Γιατί μόλις ύπάρχουν άντικείμενα εξω άπό μένα, μόλις δέν είμαι μόνος, είμαι ένας άλλος, μιά πραγματικότητα άλλη άπό τό άντικείμενο, έξω άπό μένα. Γιά ένα τρίτο αντικείμενο είμαι συνεπώς μιά πραγματικότητα άλλη άπό αυτό, δηλαδή τό άντικείμενό του. Μιά ύπαρξη πού δέν είναι τό άντικείμενο μιας άλλης ύπαρξης προϋποθέτει έτσι, ότι δέν ύπάρχει άντικειμενική ύπαρξη. Μόλις έχω ένα άντικείμενο, τό αντι­κείμενο αυτό έχει έμένα γιά άντικείμενό του. Αλλά μιά μή άντικειμενική ύπαρξη δέν είναι παρά μόνο μιά μή πραγμα­τική, μή αίσθητή σκέψη, δηλαδή μόνο μιά νοητή ύπαρξη, μιά ύπαρξη άφαίρεσης.

Ό άνθρωπος σάν άντικειμενική αίσθητή ύπαρξη είναι κατά συνέπεια μιά πάσχουσα υπαρξη, και επειδή νιώθει ότι πάσχει, είναι μιά θυμοειδής ύπαρξη. Το πάθος είναι ή θεμελιώδης δύναμη τοϋ άνθρώπου πού άγωνίζεται ρωμαλέα νά κατακτήσει τό άντικείμενά της.

Καί καθώς κάθε τι φυσικό πρέπει ν’ άπο­κτήσει ύπαρξη, έτσι και ό άνθρωπος έχει τή δια­δικασία του τής καταγωγής στήν ιστορία. Άλλά γιά τόν άνθρωπό η ιστορία είναι μιά συνειδητή διαδικασία, και κατά συνέπεια μιά διαδικασία πού συνειδητά ξεπερνά τόν έαυτό της. Ή ιστορία είναι ή αληθινή φυσική ιστορία του άνθρώπου.

Αλλοτρίωση και αφαίρεση:

Ο Χέγκελ έξισώνει τόν άνθρωπο μέ τήν αυτο­συνείδηση, τό αποξενωμένο άντικείμενο, ή αποξενωμένη, ου­σιαστική πραγματικότηχα του ανθρώπου δέν είναι τίποτε άλλο άπό συνείδηση, τίποτε άλλο από τή σκέψη τής απο­ξένωσης, η αφηρημένη της και κατά συνέπεια κού­φια και μη πραγματική έκφραση, η άρνηση. Τό ξεπέ­ρασμα τής αλλοτρίωσης δέν είναι έτσι τίποτε αλλο άπό μία άφαίρεση, ένα κούφιο ξεπέρασμα αύτής τής κούφιας α­φαίρεσης, η άρνηση της άρνησης. Ή ανεξάν­τλητη, ζωτική, αισθητική, σταθερή δραστηριότητα τής αύτοαντικειμενοποίησης ύποβιβάζεται έτσι στήν άπλή της άφαίρεση, απόλυτη αρνητικότητα…

Απορρέει ότι όλη ή Λογική είναι άπόδειξη του γεγονότος ότι ή άφηρημένη σκέψη δέν είναι τίποτα γιά τόν έαυτό της, ότι ή άπόλυτη ίδέα δέν εί­ναι τίποτα γιά τόν έαυτό της και ότι μόνο ή φύση είναι κάτι.

Ό άνθρωπος αποξενωμένος άπό τόν εαυτό του είναι έπίσης ό στοχαστής άποξενωμένος από την ουσία του, δηλαδή άπό τή φυσική καί ανθρώπινη ουσία του. Οί σκέψεις του είναι κατά συνέπεια σταθερά φαντάσματα πού ύπάρχουν έξω άπό τή φύση καί τόν άνθρωπο. Στή «Λογική» του ο Χέγκελ κλείδωσε όλα αύτά τά φαντάσματα κατανοώντας τό καθένα άπ’ αύτά πρώτα σάν άρνηση δηλαδή σάν άλλοτριωμένη ανθρώπινη σκέψη και μετά σάν άρνηση τής άρνησης, δηλαδή σάν ξεπέρασμα τής άλλοτρίωσης αυτής, σάν μιά πραγματική έκφραση της αν­θρώπινης σκέψης. Αλλά άπό τή στιγμή πού ή άρνηση αύτή είναι ή ίδια παγιδευμένη στήν άποξένωση, αύτό άντιστοιχεί έν μέρει μέ τήν άποκατάσταση τών σταθερών φαντασμά­των στήν άποξένωσή τους καί έν μέρει στήν άποτυχία νά κινηθεί πέρα άπό τή τελική φάση, τή φάση τής αύτοαναφοράς στήν άλλοτρίωση, πού είναι ή άληθινή ύπαρξη τών φαν­τασμάτων αύτών. Στό βαθμό πού ή αφαίρεση αύτή κατανοεί τόν έαυτό της και δοκιμάζει μιά απεριόριστη άνία με τόν έαυτό της, βρίσκουμε στον Χέγκελ μιά έγκατάλειψη της άφηρημένης σκέψης πού κινείται μόνη μέσα στή σκέψη, πού δέν έχει μάτια, δόντια, αυτιά, ότιδήποτε, και μιά άπόφαση ν’ άναγνωρίσει τη φύση σάν ύπαρξη και νά περάσει στήν ένόραση. Αλλά ή φύση έπίσης παρμένη αφηρημένα, γιά τόν έαυτό της, και στον σταθερό της διαχωρισμό άπό τόν άνθρωπο, δέν είναι τίποτα γιά τόν άνθρωπο.

Κ. Μαρξ. Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χερόγραφα 1844, Εκδόσεις Γλάρος, 1975, (σελ: 168 – 196).

Η έκθεση του Απόλυτου

• Η απλή συμπαγής ταυτότητα του Απόλυτου είναι απροσδιόριστη, ή μάλλον μέσα σ’ αυτήν έχει καταλυθεί κάθε προσδιοριστικότητα της ουσίας και της Ύπαρξης, ή του Eίναι εν γένει όσο και της ανασκόπησης.
• Στο βαθμό που το προσδιορίζειν αυτού που είναι το Απόλυτο αποβαίνει αρνητικό, και το ίδιο το Απόλυτο εμφανίζεται μόνο ως η άρνηση όλων των κατηγορημάτων και ως το κενό.
• Το Απόλυτο δεν είναι μόνο το Είναι, ούτε ακόμη η ουσία.
• Το ίδιο το Απόλυτο είναι η απόλυτη ενότητα αμφοτέρων, αυτό είναι εκείνο, το οποίο συνιστά εν γένει το θεμέλιο της ουσιώδους σχέσης· μια σχέση, η οποία απλώς ως τέτοια δεν έχει ακόμη επανακάμψει μέσα σε τούτη την ταυτότητά της και της οποίας το θεμέλιο δεν είναι ακόμη τεθειμένο.
• ο προσδιορισμός του Απόλυτου έγκειται στο να είναι η απόλυτη μορφή· συνάμα όμως όχι ως η ταυτότητα, της οποίας τα στάδια είναι μόνο απλές προσδιοριστικότητες, αλλά ως η ταυτότητα της οποίας καθένα από τα στάδια είναι σ’ αυτό το ίδιο η ολότητα και έτσι, ως αδιάφορο για τη μορφή, είναι το ολοτελές περιεχόμενο του όλου.
• το Απόλυτο είναι κατά τέτοιο τρόπο το απόλυτο περιε- χόμενο, ώστε το περιεχόμενο, το οποίο ως τέτοιο είναι αδιάφορη πολλαπλότητα, να έχει στους κόλπους του την αρνητική αναφορά της μορφής, δια της οποίας η πολλαπλότητά του είναι μόνο Μία συμπαγής ταυτότητα.
• Η ταυτότητα του Απόλυτου είναι έτσι η απόλυτη ταυτότητα, επειδή το ίδιο το καθένα από τα μέρη του είναι το όλο…
• το Απόλυτο, σε σχέση με αυτούς, είναι το θεμιέλιο, μέσα στο οποίο οι προσδιορισμοί (Ουσία, Ύπαρξη, κόσμος καθεαυτόν, Είναι, όλο, μέρη, δύναμη) έχουν καταβαραθρωθεί.
• στο Απόλυτο η μορφή είναι μόνο η απλή ταυτότητα με τον εαυτό
• το Απόλυτο δεν αυτοπροσδιορίζεται
• το ίδιο το Απόλυτο είναι η απόλυτη ταυτότητα
• Μέσα στο ίδιο το Απόλυτο δεν υπάρχει κανένα γίγνεσθαι, γιατί αυτό [το Απόλυτο] δεν είναι το Είναι, ούτε είναι το αυτο-ανασκοπούμενο προσδιορίζειν

Επομένως δεν είναι μόνο η έκθεση του Απόλυτου κάτι το ατελές, αλλά και το ίδιο το Απόλυτο, στο οποίο έχει κανείς μόνο την άφιξη του.

 

Hegel, Επιστήμη της Λογικής, Πρώτο κεφάλαιο, Το Απόλυτο, Δωδώνη, Αθήνα 1998, (σελ. 317-323)

 

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Τελευταίο Μέρος IV

Sittlichkeit = ήθος ή ηθική ολότητα

Η «Sittlichkeit» λοιπόν είναι η ήδη διαμορφωμένη ολότητα πράξεων, αντιλήψεων, αξιών, επιθυμιών, προσδοκιών που αν και διαμορφωμένη από υποκείμενα (με τι άλλο θα μπορούσε να ήταν) δεν είναι μια υποκειμενική αυτοβουλία. Η «Sittlichkeit» θα μπορούσαμε να πούμε ότι όχι μόνο υπερβαίνει τα πάθη των ατόμων ως τέτοια, αλλά νοούμενη ως ολότητα είναι μια κοινή προκατανόηση η οποία διαμορφώνει και χαράσσει τα όρια του πράττειν, πραγματώνοντας τα άτομα, μέσω αυτής, την ελευθερία τους. Γίνεται με άλλα λόγια μια αντικειμενική βούληση. Η «Αντιγόνη» του Σοφοκλή υποστηρίζει: «οι θεϊκές επιταγές δεν είναι του χθες ή του σήμερα, όχι, ζουν αιώνια, και κανείς δεν ξέρει να πει από πού ήρθαν» (26). Αυτή λοιπόν η «Sittlichkeit» ως θεσμοθετημένη έννοια μεταφράζεται ως κράτος. Το κράτος δηλαδή είναι το υλικό μέσω του οποίου διαμεσολαβείται το καθολικό του πνεύματος με το επιμέρους των ατόμων. Είναι αναγκαίο όμως ν’ αναφερθεί ότι η σχέση των ατόμων με το κράτος δεν είναι μια σχέση περιορισμού της ελευθερίας τους, αλλά αντιθέτως πραγμάτωσής της. Η συμφιλίωση αυτή καθολικού και επιμέρους που πραγματοποιείται δεν είναι το τέλος της ιστορίας. Η συμφιλίωση αυτή είναι πρόσκαιρη και ευμετάβλητη. Δεν είναι σε καμία περίπτωση οριστική και απόλυτη. Το πνεύμα όμως πραγματώνεται οριστικά και απόλυτα εννοώντας το απόλυτο μόνο ως το αιώνιο γίγνεσθαι συμφιλίωσης και άρσης. Με άλλα λόγια, μια αιώνια «Aufhebung».Αυτή λοιπόν η «υποστασιακή ζωή του υποκειμένου» ως θεσμός καλείται κράτος.

Κράτος και Ιδέα

Το κράτος είναι η ζωντανή παρουσία της «Sittlichkeit». Το κράτος είναι θεσμός, κάτι «ορατό» ενώ η «Sittlichkeit» είναι η ουσία του κράτους, είναι αυτό που προϋποθέτει το κράτος. Πρέπει επομένως να γνωρίζουμε ότι το κράτος πραγματώνει σε κάθε ιστορική περίοδο την ελευθερία. Σε κάθε δηλαδή ιστορική περίοδο που ιδρύεται ένα κράτος κάθε φορά πραγματώνεται και η ελευθερία της εκάστοτε περιόδου. Το κράτος, με άλλα λόγια, είναι για τα άτομα η αντικειμενική άμεση ύπαρξη της πνευματικότητάς τους. Είναι, υποστηρίζει ο Hegel, «το κράτος, η θεϊκή Ιδέα επί γης» (27). Αυτή η πρόταση δεν πρέπει να παρεξηγηθεί έτσι ώστε να ερμηνευθεί το κράτος ως ένας «Λεβιάθαν» ή ως μια θεότητα που εξουσιάζει τα άτομα. Το ότι είναι «επί γης» η Ιδέα ως κράτος μπορεί να ερμηνευτεί με τέτοιο τρόπο ούτως ώστε να μας εμφανίζει το ίδιο της Ιδέας. Και ποιό είναι αυτό το ίδιο της Ιδέας; Είναι αυτή ακριβώς η εξωτερίκευση της Ιδέας (η εξωτερίκευση δηλαδή εννοούμενη ως αναίρεση του εαυτού της). Είναι, με άλλα λόγια το ίδιό της, η εν γίγνεσθαι διαλεκτική αυτοαντίφασή της. Το ότι είναι «επί γης» είναι γιατί αυτοαναιρείται ως τέτοια και μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορεί να βρει τον εαυτό της. Παύει, με άλλα λόγια, να παραμένει καθ’ εαυτή, ενδογενής και εσωστρεφής όπου ταυτόχρονα καθίσταται ως εξωτερίκευση. Εξωτερίκευση όμως καθίσταται ως τέτοια μόνο αναδιπλούμενη στον εαυτό της γιατί η Ιδέα δεν θα μπορούσε επ’ ουδενί να εξαρτάται από κάτι εκτός από την ίδια. Το κράτος δεν είναι ένας «Λεβιάθαν» ή μια θεότητα που εξουσιάζει τα άτομα, γιατί η ανάλυση της Ιδέας που μόλις παρουσιάστηκε βγάζει το συμπέρασμα ότι το κράτος ούτε μπορεί να εξουσιάζει ούτε να χαρακτηρισθεί ως κάτι εξωγενές και καθ’ εαυτό. Το κράτος είναι η πραγμάτωση της ελευθερίας και το υλικό εκείνο που διαμεσολαβεί το επιμέρους με το καθολικό. Στο βαθμό λοιπόν που τα άτομα υποτάσσονται στο κράτος (ή στους νόμους) δεν υποτάσσονται τελικά σε καμία εξωγενή δύναμη, παρά μόνο στον ίδιο τον εαυτό τους. Μέσα στην «Sittlichkeit» συμφιλιώνεται, με άλλα λόγια, η υποκειμενική και η αντικειμενική βούληση. Η υποκειμενική βούληση αναγνωρίζει μέσα στην «Sittlichkeit» τον εαυτό της. Το ότι αναγνωρίζει η υποκειμενική βούληση τον εαυτό της μέσα στην «Sittlichkeit» δεν είναι μια απλή αποδοχή του ότι ζει ένα άτομο μέσα σε μια κοινωνία και πρέπει να τηρεί έτσι ή αλλιώς τους νόμους. Η αναγνώριση αυτή είναι αναγνώριση της ίδιας της φύσης του ως μιας φύσης που αναγκαία είναι τέτοια (δηλαδή ως μιας φύσης που αναγνωρίζει τον εαυτό της στο έργο της). Μόνο όταν αναγνωρίζει τον εαυτό του στο «άλλο» το ίδιο το άτομο μπορεί να καταστεί ελεύθερο. Και επίσης αν αυτό το «άλλο» είναι το κράτος τότε το καθήκον του είναι και η ίδια η ελευθερία του. Το άτομο μόνο αυτοκαθοριζόμενο καθίσταται ελεύθερο (28). Το κράτος, οι νόμοι, οι θεσμοί, τα δικαιώματα, η ιδιοκτησία, η γη, τα βουνά, ο αέρας και τα νερά επίσης, η χώρα, η πατρίδα τους, η ιστορία του κράτους, οι πράξεις των προγόνων τους ανήκουν αποκλειστικά στα άτομα. Όλα αυτά είναι κτήμα τους, είναι δικά τους, βρίσκουν εντός τους τον εαυτό τους. Συγχρόνως όμως καθώς είναι κτήμα τους (αυτά που αναφέραμε που ως σύνολο τα ονομάζουμε «Sittlichkeit») αποτελούν για τα άτομα «την υπόστασή τους, το Είναι τους» (29). Εδώ βλέπουμε την «ηθική ολότητα» να συνδιαλέγεται διαλεκτικώς την μερικότητα και συγχρόνως να την εμπεριέχει. Επίσης βλέπουμε εντός της μερικότητας (άτομο) ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό την «ηθική ολότητα». Τα άτομα, με άλλα λόγια, ή καλύτερα το υπόστρωμα της ανθρώπινης ύπαρξης μπορούμε να συμπεράνουμε ότι είναι ένα υπόστρωμα διυποκειμενικό. Αν δηλαδή το είναι ή η υπόσταση του ατόμου έχει ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό την «Sittlichkeit» τότε καταργείται αυτόματα το άτομο ως υποκειμενικότητα και καθίσταται πλέον ως διυποκειμενικότητα. Αυτό λοιπόν το πνευματικό σύνολο, συνεχίζει ο Hegel, αποτελεί μια ουσία, «το πνεύμα ενός λαού».

Το πνεύμα ενός λαού

«Το πνεύμα ενός λαού»: [Geist eines Volkes] ή Volksgeist. Αυτό το Volksgeist είναι η μερίκευση του καθολικού πνεύματος, η άρνηση δηλαδή του εαυτού του. Είναι ένας τρόπος να εξατομικεύεται το πνεύμα όπου ταυτόχρονα μέσα από αυτήν την άρνηση του εαυτού του να βρίσκεται με τον εαυτό του ως παρουσία. Στην φιλοσοφία του πνεύματος ο Hegel αναφέρει: «Το πνεύμα είναι η απέραντη ιδέα, και το πεπερασμένο σημαίνει εδώ την δυσαναλογία ανάμεσα στην έννοια και στη ρεαλιστικότητα, αλλά υπό τον όρο ότι το πεπερασμένο είναι εμφάνιση μέσα στον εαυτό της,- μια εμφάνιση, την οποία το πνεύμα καθ’ εαυτό [= δυνάμει] θέτει στον εαυτό του ως φραγμό, έτσι ώστε μέσω της αναίρεσης αυτού του φραγμού να κατέχει και να γνωρίζει δι’ εαυτό [= ενεργεία] την ελευθερία ως ουσία δική του, δηλαδή να είναι απόλυτα έκδηλο» (30). Η ουσία του Volksgeist που είναι η «Sittlichkeit» είναι κάθε φορά διαμορφωμένη λόγω των μορφωμάτων του απολύτου πνεύματος. Αυτή η «ατομικότητα», όπως ο ίδιος ο Hegel αναφέρεται στο Volksgeist, βρίσκεται σε αδιάρρηκτη ενότητα με την τέχνη, την θρησκεία και με την φιλοσοφία.

Αυτά τα τρία μορφώματα (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία) είναι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος αδιάρρηκτα ενωμένα με τις εκφάνσεις του αντικειμενικού πνεύματος. Ας μην ξεχνάμε ότι μιλάμε πάντα για ένα και μοναδικό πνεύμα. Οι αρχές του κράτους, όπως ο Hegel αναφέρει, έχουν τις ρίζες τους στη θρησκεία. «Το ποιόν της θρησκείας καθορίζει, συνεπώς, το ποιόν του κράτους και του πολιτεύματός του. Το κράτος προήλθε πράγματι από την θρησκεία…» (31). Η θρησκεία είναι αυτή που βρίσκεται σε στενότατη συνάφεια με το κράτος. Για αυτόν ακριβώς το λόγο είναι «μωρία» να θέλουμε τα πολιτεύματα να εφευρίσκονται και να εφαρμόζονται ανεξάρτητα από την θρησκεία. Δεν θα μπορούσε, με άλλα λόγια μια «Sittlichkeit» να είναι όπως είναι, εάν επικρατούσαν άλλου είδους θρησκεία, φιλοσοφία ή τέχνη (32).

Η “φυσική κατάσταση” ως μια θεωρητική κατασκευή

Ο Hegel ασχολείτο με τις σύγχρονες θεωρίες περί κράτους, οι οποίες αναφέρει ότι δεν είναι τίποτα άλλο παρά πλάνες και θεωρητικά κατασκευάσματα. Μια από τις πλάνες που αναφέρει, αφορά στην άποψη ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως ελεύθερος και εισερχόμενος στο κράτος περιορίζεται η φυσική του ελευθερία. Η προ-πολιτική λοιπόν κατάσταση χωρίς κράτος ονομάζεται από τους θεωρητικούς του κοινωνικού συμβολαίου ως «φυσική κατάσταση». Αυτή η «φυσική κατάσταση» είναι μια θεωρητική κατασκευή και δεν μπορεί να δικαιολογηθεί ιστορικά και εμπειρικά.

Πολίτευμα, άπειρο και περατότητα

Ας επιστρέψουμε όμως στην πραγμάτωση της ελευθερίας ως παρουσία. Αυτή η παρουσία συντελείται μέσω του «συνταγματικού πολιτεύματος» [Verfassung – Η λέξη «Verfassung» μπορεί να αποδοθεί είτε ως «συνταγματικό πολίτευμα» είτε ως «σύνταγμα».]. Η «Verfassung» λοιπόν είναι αυτή που κάνει το κράτος να αποκτά ζωή και πραγματικότητα. Μέσα από αυτήν την πραγματικότητα «ανακύπτει και η διάκριση αυτών που διατάσσουν και εκείνων που υπακούουν, των κυβερνώντων και των κυβερνωμένων» (33). «Πρώτιστος λοιπόν προσδιορισμός [κάθε κράτους και κάθε πολιτεύματος] είναι εν γένει η διάκριση κυβερνώντων και κυβερνωμένων» (34). Η διάκριση αυτή είναι αναγκαία ώστε να υπάρξει κράτος (35). Προκύπτει έτσι το ερώτημα: «ποιο είναι το βέλτιστο πολίτευμα, δηλαδή με ποια θέσμιση και οργάνωση, με ποιους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας επιτυγχάνεται ασφαλέστερα ο σκοπός του κράτους» (36). Οι εκάστοτε λοιπόν περίοδοι της παγκόσμιας ιστορίας πραγματώνουν την ελευθερία τους κάθε φορά μέσω των υποκειμένων που προσιδιάζει στην εκάστοτε περίοδο. Τα πολιτεύματα λοιπόν, με αυτόν τον τρόπο, είναι άνευ σημασίας και δεν τίθεται μέτρο σύγκρισης. Μια τέτοια σύγκριση δεν μας διδάσκει τίποτα αφού τα πολιτεύματα του παρόντος βασίζονται και πραγματώνονται σε διαφορετικές αρχές από εκείνων του παρελθόντος. Η εκάστοτε έκφανση του Volksgeist μέσα στην ιστορία είναι μια εμφάνιση ασυνέχειας και ετερογένειας. Αυτή λοιπόν η ιστορικότητα του αντικειμενικού πνεύματος ως ασυνέχεια και ετερογένεια διαφέρει από την ιστορικότητα του απόλυτου πνεύματος που το χαρακτηρίζει η συνέχεια. Τα παρελθόντα πολιτεύματα δεν μπορούν να μας δώσουν τρόπους ώστε να διαμορφώσουμε παρόντα πολιτεύματα ως να είναι το πολίτευμα μια μηχανή που να μπορεί να λειτουργήσει ανά πάσα στιγμή. Επειδή όμως δεν είναι μηχανή αλλά μάλλον η παρουσία της εκάστοτε «Sittlichkeit» υποστασιοποιημένη σε κράτος, η κάθε παρουσία είναι νέα. «Με το πολίτευμα, ωστόσο, τα πράγματα έχουν διαφορετικά: εδώ δεν υφίσταται μια κοινή ουσιώδης αρχή για το παλαιό και το νέο» (37). Η άμεση δημοκρατία δηλαδή δεν μας αφορά ως τέτοια ώστε να συγκροτήσουμε τώρα σύνταγμα ούτε επίσης πρόκειται να μας διδάξει οτιδήποτε. Ας το θέσουμε και πιο γενικά ότι ούτε και η περίπτωση της ιστορίας πρόκειται να μας διδάξει τίποτα. Ποτέ κανείς δεν διδάχτηκε από την ιστορία. Πως θα ήταν εξ άλλου δυνατό το πνεύμα ως παραγωγική απειρότητα και ως αιώνια μεταβολή, που καθιστά το εκάστοτε παρόν θεμελιωδώς διαφορετικό από το προηγούμενο και από το επόμενο, να μπορούσε να μας διδάξει κάτι; Από την άλλη μεριά όμως οι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία) είναι τέτοιες που η παρουσία τους στην ιστορία καθίστανται διαχρονικά επίκαιρες λόγω της εσωτερικής αρχής τους και του απολύτου τους. Ας μην ξεχνάμε όμως ότι μέσα στο κράτος (πεπερασμένο) ενυπάρχουν ως υπαρκτικές προϋποθέσεις οι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία ως απειρότητες) έτσι ώστε το κράτος να είναι κάθε φορά αυτό που είναι. Με άλλα λόγια τις ιστορικές εκφάνσεις του αντικειμενικού πνεύματος θα ήταν δυνατό να τις χαρακτηρίσουμε ως «πεπερασμένες» ενώ τις εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος ως «άπειρες». Μέσα στην ιστορική κίνηση ενυπάρχει το πεπερασμένο ως όρος και αίτημα προς το άπειρο. Κάθε πεπερασμένο είναι έκφανση του απείρου. Το άπειρό συναντά τον εαυτό του στην εν γίγνεσθαι αιώνια περατότητα του. Η ιστορική κίνηση είναι η άπειρη πεπερασμένη απειρότητα. «Το άπειρο λοιπόν είναι ακριβώς η εσωτερική δυναμική του πεπερασμένου, που περικλείεται μέσα στην πραγματική του έννοια. Δεν είναι τίποτα άλλο από το γεγονός ότι η περατότητα «υπάρχει μόνο σαν ένα ξέσπασμα του εαυτού» (38).

Τέλος, ο Hegel με την διαλεκτική γνωστοποίησε «τους αφηρημένους προσδιορισμούς της φύσης του πνεύματος, τα μέσα που χρησιμοποιεί για την πραγμάτωση της Ιδέας του, καθώς και τη μορφή που αποτελεί την πλήρη υπαρκτή πραγμάτωσή του, δηλαδή το κράτος» (39).

 

 

Αναφορές:

(26), (27) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.147, Μεταίχμιο 2006.

(28) Γκέορκ Χέγκελ, Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου, μτφ. Σ. Γιακουμής, Δωδώνη, Βλ. πργ. 4 «Η βούληση αυτοκαθορίζεται. Αυτός ο καθορισμός είναι καταρχήν κάτι το εσωτερικό. Αυτό που θέλω, το αναπαριστώ, είναι αντικείμενο για μένα. Το ζώο ενεργά σύμφωνα με το ένστικτο, ωθείται από κάτι εσωτερικό και από την άποψη αυτή είναι επίσης πρακτικό, αλλά δεν έχει βούληση διότι δεν αναπαριστά αυτό που επιθυμεί» και επίσης βλ. πργ. 23 «…γιατί ο καθορισμός της (βούλησης) συνίσταται στο να είναι η παρουσία της…» Επίσης στο: ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.148, Μεταίχμιο 2006 λέει ότι «Το ήθος είναι το καθήκον, το υποστασιακό δίκαιο, είναι η δεύτερη φύση, όπως δίκαια ονομάστηκε, καθώς πρώτη φύση του ανθρώπου είναι η άμεση, ζωώδης ύπαρξή του».

(29) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.148, Μεταίχμιο 2006.

(30) Γκέοργκ Χέγκελ, Η φιλοσοφία του πνεύματος τόμος πρώτος, πργ. 386 (σελ.64), μτφ. Γ. Τζαβάρα, ΔΩΔΩΝΗ.

(31)ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.160, Μεταίχμιο 2006.

(32) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.149, Μεταίχμιο 2006: «…αυτά τα μορφώματα βρίσκονται σε αδιάρρηκτη ενότητα με το πνεύμα του κράτους: τούτη η συγκεκριμένη κρατική μορφή μπορεί να συνυπάρχει μόνο με τούτη τη συγκεκριμένη θρησκεία, μόνο με τούτη τη φιλοσοφία και τέχνη».

(33) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(34) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(35) Την διάκριση αυτή κυβερνώντων και κυβερνωμένων την βρίσκουμε ως αναγκαία προϋπόθεση του κράτους και στον Πλάτων και στον Αριστοτέλη. Αυτή όμως η διάκριση δεν παραμένει στα όρια μόνο ως προϋπόθεση του κράτους σαν το κράτος να είναι κάτι καθ’ εαυτό. Το κράτος είναι παρόν και μετέχει αυτής της διάκρισης μόνο και μόνο γιατί αυτή η διάκριση αποκτά οντολογικοϋπαρκτικά χαρακτηριστικά. Βλ. Αριστοτέλους Πολιτικά Α5, όπου μπορούμε να δούμε την διάκριση «άρχοντος – αρχομένου» σε οντολογικά πλαίσια. Στον Πλάτωνα επίσης στην Πολιτεία 563 b4-8, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Πόλις, 2002, γράφει: «Το άκρον άωτον όμως της ελευθερίας, φίλε μου, είπα εγώ, μέσα σε τούτη την πόλη, είναι όταν όσοι κι όσες έχουν πουληθεί ως δούλοι έχουν ελευθερία όχι λιγότερη από εκείνους πού τους αγόρασαν».

(36) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(37) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.156, Μεταίχμιο 2006.

(38) Χέρμπερτ Μαρκούζε, ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ, σελ.143, μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Ύψιλον.

(39) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.162, Μεταίχμιο 2006.

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Μέρος ΙΙΙ

Η «πονηρία του Λόγου»

Η «πονηρία του Λόγου» είναι ακριβώς αυτό το ίδιο του Λόγου. Είναι αυτό που κάνει τον ίδιο τον Λόγο να είναι Λόγος. Το υπόστρωμα δηλαδή του Λόγου δεν είναι τίποτα άλλο παρά το άρρητο και απροσδιόριστο Είναι που δεν είναι «τίποτα». Ο Λόγος είναι μια έκφανση του πρωταρχικού Ενός ή του Πνεύματος. Αυτό το πρωταρχικό «τίποτα» εκχύνεται στο Λόγο με την «πονηρία» και στον άνθρωπο με το «πάθος». Είναι λοιπόν γι’ αυτό που με αυτήν την ερμηνεία δεν μπορούμε να νοήσουμε κάποιο τελικό σκοπό του Λόγου και της παγκόσμιας ιστορίας εν γένει. Είναι γι’ αυτό που μπορούμε να την προσεγγίσουμε μόνο ως μια αιώνια πραγματωμένη κίνηση, ένα γίγνεσθαι αναδιπλούμενο στον εαυτό του δηλαδή στην απειρότητά του αναστέλλοντας επ’ άπειρον την κάθε τελικότητά του. Ο Ηράκλειτος το λέει με ένα στίχο του εξαίσια στο απόσπ. 64, Ιππόλυτος, Ελ. IX, 10, 6: τά δε πάντα οίακίζει κεραυνός – «Τα πάντα τα κατευθύνει ο κεραυνός» και επίσης στο απόσπ. 123, Θεμίστιος, Λόγοι 5, σελ. 69 D μας λέει ξεκάθαρα το άρρητο ως να είναι κρυφό και απρόσιτο αλλά ταυτόχρονα η αλήθεια ως να είναι το υπόστρωμα, το πρωταρχικό υπόστρωμα: φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ – «Ή αληθινή δομή των πραγμάτων συνήθως κρύβεται» (20).

Αυτή είναι η λεγόμενη «πονηρία του Λόγου [List der Vernunft]». Με την «πονηρία του Λόγου» θα μπορούσαμε εύκολα και απλά να υποθέσουμε ότι τα υποκείμενα είναι πλέον απλά «μέσα» και ο Λόγος ως «πονηρός» πραγματώνεται μέσω αυτών σαν τα «μέσα» αυτά να είναι επιπλέον κάτι εξωγενές προς τον σκοπό. Στην πραγματικότητα όμως στα άτομα «ενυπάρχει ως καθ’ εαυτό αιώνιο» (21) αυτό το οποίο συμφωνεί και μετέχει με το Λόγο έτσι ώστε να διαθέτουν εντός των κάτι κοινό μ’ αυτόν. Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο τα άτομα δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως μέσα αλλά αντιθέτως ως αυτοσκοποί: «Ο άνθρωπος είναι αυτοσκοπός μόνο χάρη στο θείο που ενυπάρχει εντός του, χάρη στο θείο που εξαρχής ονομάστηκε Λόγος (καθώς ο Λόγος είναι ενεργός εν εαυτώ και αυτοπροσδιορίζεται) ελευθερία» (22). Εξαιρούνται από την κατηγορία του μέσου και απαιτούνται αφού είναι αυτοσκοποί τα καθ’ εαυτό αιώνια και θεία που είναι: η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα. Δεν μπορούν να νοηθούν τα άτομα ως μέσα, ως κάτι εξωγενές προς τον σκοπό γιατί ακριβώς δεν μπορεί να νοηθεί (και θα ήταν σφάλμα εάν…) το Όν ή η πραγματικότητα σαν κάτι διακριτό από το υποκείμενο. Ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε να είναι τίποτα άλλο παρά ελεύθερος. Το ότι ενυπάρχει αυτό το «θείο» εντός του και τον κάνει να είναι αυτοσκοπός είναι σαν να ενυπάρχει με άλλα λόγια μια οντολογική αναγκαιότητα να είναι ο άνθρωπος ελεύθερος.

Ο άνθρωπος είναι ελέυθερος

Αναφερόμαστε λοιπόν στον άνθρωπο, όχι ως μέσο αλλά ως αυτοσκοπό χάρη του οντολογικού υποστρώματος της ανθρώπινης ύπαρξης αλλά και του Λόγου. Ο Hegel αναφέρει επίσης ότι τα καθ’ εαυτό αιώνια και θεία που είναι: η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα έχουν αναμφισβήτητα ως πηγή και έδαφος την αναγκαιότητα, του να είναι τα άτομα αυτοσκοποί δηλαδή την αναγκαιότητα της ελευθερίας ως το ίδιο των εννοιών κι αρχών. Τα αιώνια όμως και θεία αυτά (η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα) είναι αναμφισβήτητα εντός των ατόμων. Το ότι είναι εντός των ατόμων είναι γιατί εξαρτώνται αποκλειστικά από την ατομική ελευθερία των ίδιων των ατόμων. «Στο πλαίσιο αυτού του προσδιορισμού, η θρησκευτική και ηθική αποδυνάμωση, φθορά και απώλεια ανάγονται στην ευθύνη [Schould] των ίδιων των ατόμων» (23). Δεν πρέπει όμως επ’ ουδενί να συγχέουμε αυτά τα στοιχεία της ατομικής ελευθερίας ως να είναι απόπειρες κατίσχυσης του ατομικού επί του καθολικού ή της υποταγής της παγκόσμιας ιστορίας σε υποκειμενικές επιδιώξεις ή ιδεωδών, ουτοπικών βλέψεων. Με ένα τέτοιο τρόπο, μέσα δηλαδή από την υποκειμενική βλέψη, μπορούμε πολύ πιο εύκολα να δούμε τις ατέλειες του επιμέρους χωρίς να αναγνωρίζουμε εντός του επιμέρους την καθολικότητα. Για να το θέσω ως παράδειγμα είναι όπως όταν βλέπουμε ένα πίνακα και χρειάζεται πάντοτε αναγκαία μια κάποια απόσταση έτσι ώστε να γίνει αυτό κατορθωτό. Βλέποντας δηλαδή τον πίνακα από πολύ κοντά (υποκειμενική βλέψη) και βρίσκοντας πολλές ατέλειες δεν θα αναγνωρίσω με αυτόν τον τρόπο τον πίνακα ως πίνακα. Το ατομικό δηλαδή δεν μπορεί αφ’ εαυτό να κινεί την ιστορία, σαν η ιστορία να είναι κάτι που θα μπορούσε να της δίνει μια υποκειμενικότητα κάθε φορά το εκάστοτε ιδεώδες της ή με άλλα λόγια «οι επινοήσεις του μεμονωμένου ατόμου δεν μπορούν να αποτελέσουν νόμο της καθολικής πραγματικότητας, όπως ούτε και ο κοσμικός νόμος μπορεί να αποτελεί από μόνος του το νόμο των μεμονωμένων ατόμων, τα οποία έτσι ενδεχομένως να παραμελούνταν» (24). Στις αρχές αυτές λοιπόν της ατομικότητας (ηθικότητα [Moralitat], ήθος [Sittlichkeit] και θρησκευτικότητα) δεν μπορεί να παρουσιάζεται το καθολικό ως τέτοιο. Αν και φαινομενικά όμως βλέπουμε μια κάποια διάκριση μεταξύ επιμέρους και καθολικού στην ουσία όμως είναι το ένα και το αυτό που αυτοαναιρείται κάθε φορά με το αντίθετό του αφού αυτή η διαλεκτική σχέση βρίσκεται ήδη εκεί αναγκαία με τον εαυτό του ως να είναι αυτό το ίδιό του.

Η φιλοσοφία λοιπόν οφείλει, σε αντίθεση με εκείνα τα υποκειμενικά ιδεώδη ή κάθε τύπου υποκειμενικές επιδιώξεις και βλέψεις «να οδηγήσει στην επίγνωση ότι ο πραγματικός κόσμος είναι όπως πρέπει να είναι…» (25). Εδώ βλέπουμε η αναζήτηση της φιλοσοφία να είναι ακριβώς η αναζήτηση του πιο θεμελιώδους υποστρώματος του Κόσμου που δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την αναγκαιότητά του, να είναι αυτοαντίφασή μέσα στην ταυτότητα έτσι ώστε να εμφανίζεται η εν γίγνεσθαι χρονικότητα της ιστορίας.

Με τα πάθη λοιπόν, να είναι ως αυτά τα μέσα, μέσω των οποίων πραγματώνεται το ίδιο το Πνεύμα και αφομοιώνονται μέσα σ’ αυτό χωρίς να εμφανίζονται ως τέτοια στην καθολικότητα του εν γίγνεσθαι «τελικού σκοπού», τίθεται το ερώτημα: ποιο είναι το διαμορφωμένο υλικό εντός του οποίου πραγματώνεται «ο τελικός σκοπός» αφού η υποκειμενικότητα των παθών αν και δεν υποδηλώνει μια ετερογένεια προς τον σκοπό αφομοιώνεται μέσα σ’ αυτόν; Πρέπει να έχουμε πάντα υπόψη μας ότι δεν διαχωρίζονται τα μέσα ως αυτά να μπορούσαν να είναι κάτι άλλο ή κάτι εξωτερικό από το ίδιο το Πνεύμα. Τα μέσα για το Πνεύμα είναι η ίδια η αυτοαντίφασή του και μόνο έτσι μπορεί να βρει τον εαυτό του, μόνο στο «άλλο». Το ερώτημα λοιπόν είναι καίριο και η απάντηση είναι ότι, το υλικό δεν μπορεί να είναι άλλο από την υποκειμενικότητα. Η υποκειμενικότητα όμως αυτή δεν είναι αυτή των παθών αλλά είναι η υποκειμενικότητα ως «η υποστασιακή ζωή του υποκειμένου». Τι είναι όμως αυτή η «υποστασιακή ζωή του υποκειμένου»; Ο Hegel χρησιμοποιεί τον ορισμό «Sittlichkeit» όπου μεταφράζεται είτε ως «ήθος» είτε ως «ηθική ολότητα».

 

Αναφορές:

(20) G. S. Kirk- J. E. Raven-M. Schofield, Οι προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, απ. 203. μτφ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ.

(21) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.141, Μεταίχμιο 2006.

(22), (23) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.142, Μεταίχμιο 2006.

(24) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.143, Μεταίχμιο 2006.

(25) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.144, Μεταίχμιο 2006.

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Μέρος ΙΙ

Τα πάθη

Αντικρίζοντας την ιστορία βλέπουμε το θέαμα των παθών «τα δεινά, το κακό, τη συντριβή των πιο ευγενών δημιουργημάτων λαών και κρατών, την παρακμή των πιο ανθηρών αυτοκρατοριών που δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα…» βλέπουμε τις συνέπειες της βιαιότητας και της ανοησίας όχι μόνο μέσω των βίαιων παθών αλλά και μέσω των αγαθών προθέσεων και δίκαιων επιδιώξεων. Αντικρίζοντας όλη την οδύνη στο μεγαλείο της, δεν μπορούμε παρά να νιώσουμε θλίψη, μια μοραλιστική θλίψη και μια εξέγερση του «αγαθού πνεύματος» προς την υπερνίκηση του κακού και την επίτευξη αγαθών σκοπών. Αν όμως δεν συμβαίνει αυτό τότε μια αμήχανη θλίψη θα μας προκαλέσει σκέψεις όπως: «έτσι ήταν να γίνει ή ήταν γραφτό ή δεν αλλάζει πια» και ύστερα επιστρέφουμε στην εγωιστική ηρεμία μας και με ασφάλεια κοιτάζουμε από μακριά «το θέαμα της συγκεχυμένης μάζας των ερειπίων» (9). Αυτές οι προσεγγίσεις της ιστορίας δεν είναι τίποτα άλλο από μείγματα συναισθηματικού αισθητισμού, ηθικολογίας και μηδενισμού. Τα πάθη λοιπόν, συνεχίζει ο Hegel είναι αυτά που και μέσω αυτών, ότι ονομάστηκε είτε καθ’ εαυτό είτε αρχή είτε γενικό, αφηρημένο, πραγματώνεται, γίνεται πραγματικότητα. Με άλλα λόγια μια δυνατότητα που υφίσταται ως δυνατότητα μπορεί να πραγματώνεται μόνο επειδή έχει την δυνατότητα εντός της να καθίσταται πραγματικότητα ή να γίνεται εν ενεργεία (10). Είναι απαραίτητο να γίνει σαφές ότι δεν ερμηνεύεται το καθ’ εαυτό ως μια υπερβατική οντότητα που πραγματώνει το κρυφό σχέδιό της, αλλά αντιθέτως η δυνατότητα του αφηρημένου να αυτοκαταργηθεί ως πραγματικότητα με την ιστορία. Η ιστορία με άλλα λόγια είναι η μόνη πραγματικότητα που μέσω αυτής δύναται να θεωρηθεί κάτι ως καθ’ εαυτό ή δυνατότητα. «Οι νόμοι, οι αρχές, δεν ζουν και δεν ισχύουν άμεσα, αφ’ εαυτώ. Η δραστηριότητα που τους ενεργοποιεί και τους δίνει ύπαρξη είναι η ανάγκη και το ένστικτο του ανθρώπου, κι ακόμα η ροπή και το πάθος του» (10). Η ανάγκη και το ένστικτο, η ροπή και το πάθος του ανθρώπου καθιστούν κάτι υπαρκτό που έχει σημασία γι’ αυτόν, είναι προς το «συμφέρον» του Interesse (11), βρίσκεται δηλαδή εκεί παρών (darin) Όχι μόνο η παρουσία των παθών είναι απαραίτητη για να μπορούν να υπάρχουν αυτές οι αρχές που διέπουν την ιστορική κίνηση αλλά πλέον σημαντικό είναι οι άνθρωποι ως κάτοχοι αυτών των παθών να είναι οι ίδιοι παρόντες εκεί ως να επιτελούν με πάθος τους δικούς τους και μόνο σκοπούς. Με άλλα λόγια το υπόστρωμα της ανθρώπινης ύπαρξης είναι αυτό που καθιστά το Λόγο, Λόγο της ιστορίας και μέσω αυτής την ιστορικότητα εν γένει. Το κύριο ερώτημα όμως που αναδεικνύεται και τίθεται είναι: ποιο είναι αυτό το οντολογικό υπόστρωμα της ύπαρξης; Ότι συμβαίνει επομένως στην ιστορία είναι αποτέλεσμα των ανθρωπίνων πράξεων που συμμετέχοντας στην ιστορική κίνηση αντλούν ταυτόχρονα ικανοποίηση για τον εαυτό τους. «Δίχως πάθος τίποτε μεγάλο δεν επιτεύχθηκε στον κόσμο» (12), αυτή η φράση του Hegel μας αποκαλύπτει εμφανώς αυτό που κινεί την ιστορία, που μέσω αυτού μπορεί να διαφανεί το καθολικό ή «ο Λόγος που εξουσιάζει τον κόσμο». Αν και με το λόγο θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε το πώς ο Λόγος εξουσιάζει τον κόσμο και πραγματώνει τον εαυτό του ως ελευθερία μέσα στον ίδιο τον εαυτό του ως κόσμο, δεν θα μπορούσε να γίνει εμφανές με το λόγο αυτό το πρωταρχικό Ένα ως αναγκαιότητα της ελευθερίας. Όταν λοιπόν αναφερόμαστε στο «πάθος» το εννοούμε ως μια εξατομικευμένη οντότητα, ως ο άνθρωπος να είναι αυτό που είναι μέσω του πάθους. Με άλλα λόγια το «πάθος» είναι «ο ιδιαίτερος προσδιορισμός του χαρακτήρα, στο βαθμό που οι προσδιορισμοί της βούλησης δεν έχουν μόνο ιδιωτικό περιεχόμενο, αλλά ωθούν και επιδρούν σε πράξεις καθολικής σημασίας». Αν δηλαδή αυτό που κινεί την ίδια την ιστορία είναι το «πάθος» θα μπορούσαμε να πούμε ότι το «πάθος» είναι το στίγμα καθαρότητας του πρωταρχικού υποστρώματος μέσα στον κόσμο. Σ ́αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να πούμε ότι εμφανίζεται και στο Λόγο αυτό το στίγμα της καθαρότητας του πρωταρχικού Ενός ως «η πονηρία του Λόγου» (List der Vernunft). Το πνεύμα λοιπόν ως σκοπό του έχει να βρει τον εαυτό του, να έλθει στον εαυτό του και να τον εποπτεύσει ως πραγματικότητα. Αυτό μπορεί να υφίσταται αφού «ο Λόγος είναι εγγενής στο ιστορικό γίγνεσθαι και πραγματώνεται εντός αυτού και μέσω αυτού» (13).

Το τέλος του Λόγου

Εδώ ακριβώς εμφανίζεται το τέλος του Λόγου. Ο Λόγος πραγματώνεται- συνειδητοποιείται στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η πραγμάτωση όμως του Λόγου είναι ένα αιώνιο γίγνεσθαι στην καθολικότητα του παρόντος. Με άλλα λόγια η αιώνια κίνηση της ιστορίας ή του Λόγου έγκειται στην ακίνητη πρώτη αρχή. Ο Λόγος ή «ο Θεός είναι εν ενεργεία με την πληρέστερη σημασία του όρου, γιατί είναι πάντοτε αυτό που είναι σε κάθε χρονική στιγμή και δεν έχει κανένα στοιχείο απραγματοποίητης δυνατότητας» (14). Ο Λόγος λοιπόν πραγματώνεται αναγκαία ως ελευθερία εν κινήσει (ιστορία). Αυτό το αναγκαίο είναι το «ακίνητο κινούν». Με άλλα λόγια θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η τελικότητα του Λόγου (συνειδητοποίηση) είναι χωρίς τέλος λόγω ακριβώς του πιο θεμελιώδους υποστρώματος του (Λόγου), που αναγκαία αυτό το υπόστρωμα εμφανίζεται σπερματικά μεν μέσα στο Λόγο αλλά καθοριστικά χαρακτηρίζει το ίδιο του Λόγου. Το πνεύμα αναστέλλει κάθε τελικότητα όντας πνεύμα. Το πνεύμα βρίσκει το ίδιό του με την ταυτόχρονη αυτοκατάργησή του. Αν και το πνεύμα πραγματώνει τον εαυτό του μέσω της ιστορίας και με την ιστορία, το επιμέρους ή η υποκειμενική πλευρά δεν έχει γνώση του σκοπού του πνεύματος. Εδώ λοιπόν έγκειται και το πλέον κρίσιμο ερώτημα που λαμβάνει την μορφή της ενότητας της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.

Καθολικό – Επιμέρους

Ο Hegel λοιπόν στη συνέχεια προσπαθεί να διασαφηνίσει και να καταστήσει κατανοητή τη σχέση του καθολικού με το επιμέρους. Πως λοιπόν, με άλλα λόγια, μπορεί το καθολικό να βρίσκεται μέσα στο επιμέρους και πως το επιμέρους να μην νοείται χωρίς το καθολικό; Ο Hegel το δείχνει αρχικά μέσα από ένα παράδειγμα ενός σπιτιού το οποίο κτίζεται και τα επιμέρους υλικά με το οποίο κτίζεται: νερό, φωτιά, ξύλο, πέτρες, σίδερο κ.τ.λ εντάσσονται σε μια ολότητα όπου αυτή η ολότητα δεν είναι πλέον το άθροισμα των επιμέρους στοιχείων αλλά ούτε και η απλή συνύπαρξη αυτών των ιδίων. Τα επιμέρους αυτά στοιχεία αναιρούν την ίδια τους την φύση, χάρη της καθολικότητας που τα περιορίζει. Όπως π.χ. «οι πέτρες και τα δοκάρια υπακούουν στη βαρύτητα, ρέπουν προς τα κάτω, προς το βάθος, κι όμως χάρη σ’ αυτά ορθώνονται ψηλοί τοίχοι» (15). Αυτή λοιπόν η σχέση του επιμέρους με το καθολικό, σαν να είναι το επιμέρους τα πάθη των ανθρώπων μέσα στη καθολικότητα, δεν είναι τα απλά μεμονωμένα πάθη που συγκροτούν την παγκόσμια ιστορία. Αυτά ως τέτοια θα ήταν και είναι αντικείμενο της ψυχολογίας, άνευ δηλαδή σημασίας όσον αφορά την φιλοσοφία ή την παγκόσμια ιστορία εν γένει. Όχι μόνο δεν είναι μεμονωμένα τα πάθη αλλά ως υλικό της καθολικότητας «προκύπτει και κάτι άλλο, διαφορετικό από εκείνο που αυτοί επιδιώκουν και επιτυγχάνουν, από εκείνο που άμεσα γνωρίζουν και θέλουν» (16). «Το πνεύμα δεν αποκαλύπτει κάτι, αλλά ο τρόπος ύπαρξής του και το περιεχόμενό του είναι το ίδιο ετούτο το αποκαλύπτειν» (17). Αν οι άνθρωποι ικανοποιούν με τις πράξεις τους όλα όσα επιθυμούν είτε για το συμφέρον τους είτε για το συμφέρον κάποιων άλλων, θα παραχθεί ταυτόχρονα κάτι «απώτερο, κάτι που μολονότι υπήρχε [στη πράξη τους], δεν ανήκε στη συνείδηση και επιδίωξή τους» (18). Για αυτόν το λόγο στο πεδίο της παγκόσμιας ιστορίας οι μεμονωμένες πράξεις ως ικανοποίηση των μεμονωμένων ατόμων, ώστε να θεωρούνται επίσης αυτές οι πράξεις συστατικό της ή και η ίδια η ευτυχία, δεν είναι τίποτα άλλο παρά «κενές σελίδες εντός της: είναι περίοδοι αρμονίας, έλλειψης αντιθέσεων». Ευτυχία με άλλα λόγια «είναι όποιος έχει προσαρμόσει την ύπαρξή του στον ιδιαίτερο χαρακτήρα του, στη βούλησή του και αυτοβουλία του, απολαμβάνοντας έτσι την ύπαρξη του εαυτού του» (19). Είδαμε ως εδώ λοιπόν την διαλεκτική σχέση μεταξύ της καθολικότητας του πνεύματος και της μερικότητας των παθών μέσα στην ιστορία ως μιας ταυτότητας που το ίδιό της είναι η αντίφαση και η διαφορά.

 

Αναφορές:

(8) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.128, Μεταίχμιο 2006.

(9) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.129, Μεταίχμιο 2006.

(10) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.130, Μεταίχμιο 2006.

(11) Η λέξη Interesse ετυμολογικά έχει ως εξής: Inter που σημαίνει «μεταξύ, εν μέσω, ανάμεσα» και το esse που σημαίνει «είμαι». Το Intresse αφ’ ενός σημαίνει «συμφέρον» και αφ’ ετέρου «ενδιαφέρον».

(12) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.131, Μεταίχμιο 2006.

(13) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.133, Μεταίχμιο 2006.

(14) W.D.Ross, Αριστοτέλης. μτφ. Μ. Μήτσου σελ. 252, ΜΙΕΤ.

(15), (16), (18) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.135, Μεταίχμιο 2006.

(17) Γκέοργκ Χέγκελ, Η φιλοσοφία του πνεύματος τόμος πρώτος, πργ. 383 (σελ.59), μτφ. Γ. Τζαβάρα, ΔΩΔΩΝΗ.

(19) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.134-5, Μεταίχμιο 2006.

 

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Μέρος Ι

Λόγος

Ο Εγελιανός Λόγος είναι η “υπόσταση – αυτό μέσω του οποίου και εντός του οποίου κάθε πραγματικότητα έχει το Είναι και την ύπαρξή της” (1): Ο Λόγος όντας υπόσταση δεν είναι κάτι υπερβατικό ή μεταφυσικό με την έννοια ότι είναι κάτι έξω από τον κόσμο σε ένα δηλαδή άλλο κόσμο (ο πλατωνικός κόσμος των ιδεών). Ο Λόγος είναι αυτό για το οποίο μπορούμε να μιλάμε άρα ο ίδιος ο κόσμος ή η ίδια η υπόσταση, είναι εντός της οποίας και μέσω αυτής που υπάρχουμε και εμείς και η ιστορία. Δεν υπάρχει δηλαδή κάτι εξωκοσμικό ή εξωλογικό που εξουσιάζει αλλά ο ίδιος ο Λόγος αυτοεξουσιάζεται υποστασιοποιούμενος στο χρόνο. Ο Λόγος ως υπόσταση είναι ταυτόχρονα και η εμφάνισή του. Δεν μένει τίποτα κρυμμένο γιατί η αλήθεια εμφαίνεται – πραγματώνεται.

“… Τρέφεται από τον εαυτό του και αποτελεί για τον εαυτό του το υλικό που ο ίδιος επεξεργάζεται” (2): Ο Λόγος εν τέλει είναι ο απόλυτος τελικός σκοπός και η ενεργοποίηση αυτού του σκοπού, η εμφάνιση δηλαδή του Λόγου είναι ως η υποστασιοποιημένη αυτοσυνείδηση της ελευθερίας. Το άπειρο του Λόγου στην ισχύ, στο υλικό, στη μορφή και στο περιεχόμενό του, είναι το ουσιώδες οντολογικό υπόστρωμα της υπόστασής του, που εμφανίζεται με αυτό τον τρόπο ως τελικός σκοπός ως ενεργοποίηση αυτού του σκοπού ως μια αιώνια παροντική καθολικότητα. Ο Λόγος μόνο μέσα από την απειρία του θέτει και ενεργοποιεί το σκοπό του. Ο σκοπός του δηλαδή δεν έχει να κάνει με την κοινή έννοια, χρονικό τέλος ως μια ευθεία, αλλά ως κύκλος που δεν νοείται ούτε ως αρχή ούτε ως τέλος αλλά ένα αιώνιο παρόν μέσα στο παρόν του. “Αυτό το Τώρα, όμως, που προκύπτει από την όλη διαδικασία (διαλεκτική κίνηση της διατήρησης, του στοιχείου της άρνησης και τέλος της άρνηση της αρνήσεως), δεν είναι το Τώρα που εννοούσε αρχικά ο κοινός νους. Είναι το Τώρα που είναι παρελθόν, το παρελθόν που είναι το παρόν κ.ο.κ και είναι ένα και το αυτό Τώρα. Με άλλα λόγια είναι κάτι καθολικό” (3).

Η αρχή λοιπόν του Hegel ότι «ο Λόγος εξουσιάζει τον κόσμο» δεν είναι μια Αναξαγόρεια αρχή που δεν αναδεικνύει την διαμεσολάβησή της με την πραγματικότητα. Η Αναξαγόρεια αρχή δεν καθίσταται εν τέλει υποστασιακή αρχή αλλά νοείται μόνο ως αφηρημένη υπόσταση χωρίς «άπειρη ισχύ», «άπειρο υλικό», «άπειρη μορφή και περιεχόμενο» ούτε βέβαια ως «τελικός σκοπός». Μια δεύτερη διάκριση της αρχής που ο Hegel εισάγει είναι η αρχή ότι η Θεία Πρόνοια κυβερνά. Mόνο όμως επικαλούμενος την πίστη στην Θεία Πρόνοια υφίσταται η ύπαρξή της (Θείας Πρόνοιας) ως Αρχή. Δεν επικαλείται ο Hegel μια τέτοια αρχή, γιατί, αν το έκανε ήταν σα να επικαλείται μια θρησκευτική μορφή της αρχής και αυτό δεν το θέλει, αλλά αντιθέτως επικαλείται την βάσανο της φιλοσοφικής πραγμάτευσης της αρχής. Το σχέδιο επίσης της Πρόνοιας “που θεωρείται κρυφό για εμάς, και ύβρις η επιθυμία να το γνωρίσουμε” (4) καταλύεται μέσα στη μερικότητα και στο συγκεκριμένο και αναδεικνύει έτσι τον περιορισμένο χαρακτήρα του.

Θεοδικία

Με μια τέτοια λοιπόν φιλοσοφική πραγμάτευση της παγκόσμιας ιστορίας ο Hegel προσπαθεί να κατανοήσει “τα δεινά στον κόσμο, περιλαμβανομένου και του κακού” (5). Σε μια τέτοια πραγμάτευση η κατανόηση του αρνητικού είναι και η αναγκαία συμφιλίωσή του με το νοών πνεύμα. Δεν επιδιώκει ο Hegel μια Θεοδικία, «μια δικαίωση του Θεού, όπως επεχείρησε ο Λάιμπνιτς με το δικό του μεταφυσικό τρόπο με κατηγορίες που ήταν ακόμη αφηρημένες, απροσδιόριστες” (6). Δεν ήθελε δηλαδή ο Hegel να ωραιοποιήσει το αρνητικό όπως ο Λάιμπνιτς ως δηλαδή έλλειψη τελειότητας ούτως ώστε αυτό εν τέλει να μην είναι κακό. Η μόνη συμφωνία Λάιμπνιτς και Hegel που μπορεί να διαφανεί σχετικά με το αρνητικό, είναι ότι το αρνητικό και στους δύο δεν έχει δυνατότητα, δεν έχει ενεργό υπόσταση. Στον Hegel επίσης το αρνητικό υφίσταται αλλά συγκριτικά με τον «τελικό σκοπό» του Λόγου τίθεται ως «υποτελές και ξεπερασμένο», δεν τίθεται ισότιμα δίπλα του. Το ότι δεν τίθεται ισότιμα δίπλα του δεν σημαίνει ότι δεν έχει σημασία ή ότι δεν παίζει και τον σημαντικότερο ρόλο. Απλά το ότι δεν τίθεται ισότιμα διπλά του είναι ότι δεν μπορούν να νοούνται, αρνητικός και τελικός σκοπός ως διακριτά μέρη ή ως δύο αρχές. Ο Hegel αφήνει χώρο στο αρνητικό και στο άλογο και μάλιστα αυτό μπορεί και να αντιστρατεύεται τον τελικό σκοπό του Λόγου αλλά οριοθετείται μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας. Αν δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε το Λόγο και το περιεχόμενό του έτσι ώστε να κρίνουμε αν κάτι είναι άλογο ή έλλογο και να βρούμε στη συνέχεια το νόημα της ίδιας της παγκόσμιας ιστορίας, ότι κι αν λέμε είναι μόνο έπεα πτερόεντα. “Το θέμα είναι η σύλληψη του προσδιορισμού του Λόγου, τα υπόλοιπα, όταν δηλαδή μένει κανείς στο Λόγο εν γένει, είναι μόνο λόγια” (7).

Ελευθερία

Το πνεύμα δεν παράγει ελευθερία σαν να είναι η ελευθερία αποτέλεσμα του πνεύματος και το πνεύμα, κάτι άλλο από ελευθερία. Το πνεύμα είναι «καθ’ εαυτό» ελεύθερο άρα το μόνο που κάνει είναι να παράγει τον ίδιο του τον εαυτό. Το πνεύμα παράγει πνεύμα εξ ου και είναι ελεύθερο. Δεν εξαρτάται από τίποτα αλλότριο αλλά μόνο από τον ίδιο τον εαυτό του. Η ελευθερία με άλλα λόγια είναι η αυτοσυνειδητοποίηση του εαυτού της μέσα στην αναγκαιότητά της. Αυτή η συνειδητοποίηση είναι η ταυτόχρονη αυτοπραγμάτωση. Το πνεύμα ως ελεύθερο δεν μπορεί να κάνει διαφορετικά παρά να είναι ελεύθερο. «Αναιρεί» τον εαυτό του εν τω ιστορικό γίγνεσθαι και μόνο έτσι, αναγκαία, καθίσταται ελεύθερο.. Η ελευθερία λοιπόν πραγματώνεται αναγκαία λόγω ακριβώς της ελευθερίας της. Ποια μέσα όμως χρησιμοποιεί ώστε να εκπληρώσει αυτό τον σκοπό που αναγκαία είναι ήδη παρόν; Με άλλα λόγια ποια μέσα χρησιμοποιεί ώστε να «αναιρέσει» τον εαυτό της ως καθ’ εαυτό ώστε να καταστεί πραγματικότητα ή ποια μέσα της είναι αναγκαία ώστε εν τέλει να υπάρχει ως τέτοια; Τα αναγκαία λοιπόν μέσα της πραγμάτωσης της ελευθερίας είναι τα πάθη. Το ερώτημα αυτό των μέσων πραγμάτωσης είναι η ίδια η εμφάνιση της ιστορίας. Η εμφάνιση της ιστορίας ως τέτοιας θα επιτελεστεί με βάση την ανάλυση των παθών με φιλοσοφικό τω τρόπω και όχι μια παρουσίαση των παθών ως να είναι κάτι εξωτερικό από την αρχή της κίνησης της ιστορίας ή κάτι που να καθιστά τα γεγονότα καθ’ εαυτά τέτοια.

Αναφορές:

(1), (2) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.116, Μεταίχμιο 2006.

(3) Χέρμπερτ Μαρκούζε, ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ, μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, σελ.114, Ύψιλον 1999.

(4), (5), (6), (7) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.120, Μεταίχμιο 2006.

Λόγος και Επανάσταση

“(…) Άφού όμως οί ανώτερες τάξεις μπορούσαν νά διατηρούν τά κεκτημένα, μέσα στό απολυταρχικό πλαίσιο, καί άφού δέν υπήρχε οργανωμένη εργατική τάξη, τό δη­μοκρατικό κίνημα σέ μεγάλη έκταση προερχόταν άπό τήν αγανά­κτηση τής ανίσχυρης μικροαστικής τάξης. Ή αγανάκτηση αυτή πήρε έντονη έκφραση στό πρόγραμμα τών ακαδημαϊκών Burschenschaften* καί τών προδρόμων τους Turnvereine. Γινόταν πο­λύς λόγος γιά ελευθερία καί ισότητα, άλλά επρόκειτο γιά μιά ελευθερία πού θά ήταν αποκλειστικά τό κεκτημένο προνόμιο τής τεκτονικής φυλής καί γιά μιά ισότητα πού έσήμαινε γενική φτώχεια καί στέρηση. Ή πνευματική καλλιέργεια θεωρούνταν σάν κάτι πού άνηκε στους πλούσιους καί τούς ξένους, καί είχε σκοπό νά διαφθείρει καί νά κάνει μαλθακό τό λαό. Τό μίσος γιά τούς Γάλλους συνοδευόταν άπό τό μίσος γιά τούς Εβραίους, τούς Κα­θολικούς καί τούς «ευγενείς». Τό κίνημα απαιτούσε έναν αληθινά «γερμανικό πόλεμο», ώστε νά μπορέσει ή Γερμανία νά αποκαλύ­ψει τήν «άφθονη υγεία τού εθνισμού της». Ζητούσε ένα «σωτήρα» γιά νά επιτύχει τή γερμανική ενότητα, ένα σωτήρα πού «ό λαός θά τού συγχωρήσει κάθε αμάρτημα». Τό κίνημα έκαιγε βιβλία καί καταφερόταν εναντίον τών Εβραίων. Θεωρούσε τόν εαυτό του υπεράνω τού νόμου καί τού συντάγματος επειδή «γιά τό σωστό σκοπό δέν υπάρχει νόμος». Τό κράτος έπρεπε νά οικοδομηθεί «έκ τών κάτω», άπό τόν έξαλλο ενθουσιασμό τών μαζών, καί ή «φυσική» ενότητα τού Λαού του “Εθνους (Volk) έπρεπε νά άντικαταστήσει τήν κατά στρώματα διάταξη τού κράτους καί τής κοινωνίας. Δέν είναι δύσκολο νά αναγνωρίσει κανείς σ’ αυτά τά «δημο­κρατικά» συνθήματα τήν ιδεολογία τής φασιστικής Volksgemein­schaft. Υπάρχει, έν προκειμένω, μιά πολύ στενότερη σχέση ανάμεσα στόν ιστορικό ρόλο τών Burschenschaften, μέ τό ρατσισμό καί τόν άντι-ορθολογισμό τους, καί στό ρόλο τού Έθνικοσοσιαλισμού, άπ’ αυτήν πού υπάρχει ανάμεσα στόν Έθνικοσοσιαλισμό καί τή θέση τού Χέγκελ. Ό Χέγκελ έγραψε τή Φιλοσο­φία τον Δικαίου γιά νά υπερασπιστεί τό κράτος εναντίον τής ψευδοδημοκρατικής ιδεολογίας, στήν οποία έβλεπε μιάν απειλή γιά τήν ελευθερία πιό σοβαρή άπό αυτήν πού αντιπροσώπευε ή συνεχιζόμενη κυριαρχία τών εξουσιοδοτημένων άρχων. Δέν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό τό έργο ενίσχυε τήν εξουσία αυτών τών άρχων καί βοηθούσε έτσι τή θριαμβεύουσα ήδη αντίδραση όμως, σέ σχετικά πολύ μικρό διάστημα αποδείχτηκε πώς είναι ένα όπλο κατά τής αντίδρασης. Διότι τό κράτος πού είχε στό νού του ό Χέγκελ ήταν ένα κράτος πού τό κυβερνούσαν οί κανόνες τού κριτικού λόγου καί οί καθολικά ισχύοντες νόμοι. Ή λογικότητα τού δικαίου, λέει, είναι τό στοιχείο ζωής τού σύγχρονου κράτους. « Ό νόμος είναι… ή λυδία λίθος πού μας βοηθάει νά ξεχωρίζουμε τούς δήθεν αδελφούς καί φίλους τού λεγομένου λαού»1 7 , θά δού­με ότι ό Χέγκελ έχει συνυφάνει αυτό τό θέμα μέσα στήν ώριμη του πολιτική φιλοσοφία. Δέν υπάρχει αντίληψη πιό συμβιβάσιμη μέ τή φασιστική ιδεολογία άπό εκείνη πού θεμελιώνει τό κράτος σ’ ένα καθολικό καί έλλογο δίκαιο πού εξασφαλίζει τά συμφέροντα όλων τών ατόμων ανεξαρτήτως τής φυσικής καί κοινωνικής τους κατάστασης.” (σελ: 180-181)

“Ή επανά­σταση εξαρτάται πράγματι άπό ένα σύνολο αντικειμενικών συν­θηκών: απαιτεί ένα ορισμένο επίπεδο υλικού καί πνευματικού πολιτισμού, μιά συνειδητή καί οργανωμένη εργατική τάξη σέ παγκόσμια κλίμακα καί μιά όξυνση τής ταξικής πάλης. Όλ’ αυτά όμως γίνονται επαναστατικές συνθήκες μόνο άν συλλαμβάνονται καί κατευθύνονται άπό μιά συνειδητή δραστηριότητα πού άποβλέπει στό σοσιαλισμό. Καμιά αναγκαιότητα καί κανένας αναπό­τρεπτος αυτοματισμός δέν εγγυάται τή μετάβαση άπό τόν καπιτα­λισμό στό σοσιαλισμό.” (σελ: 302-303)

“Στήν πορεία τής σύγχρονης κοινω­νίας «ό εργάτης γίνεται ολοένα καί φτωχότερος όσο αυξάνεται ό πλούτος πού παράγει, δσο αυξάνεται ή παραγωγή του σέ ισχύ καί μέγεθος. Ό εργάτης γίνεται ένα όλο καί φθηνότερο εμπόρευμα, δσο περισσότερα εμπορεύματα παράγει. Μέ τήν εκμετάλλευση (Verwertung) τού κόσμου τών αντικειμένων προωθείται σέ άμεση αναλογία ή υποτίμηση τού κόσμου τών ανθρώπων». Ή κλασική πολιτική οικονομία (ό Μαρξ αναφέρεται στόν Adam Smith καί τόν J.B.Say) παραδέχεται δτι ακόμη καί ό μεγάλος κοινωνικός πλούτος γιά τόν εργάτη δέν σημαίνει παρά «ακατάπαυτη φτώ­χεια»” (σελ: 263)

“Ό αλλοτριωμένος άπό τό προϊόν του εργάτης αλλοτριώνεται συγχρόνως καί άπό τόν εαυτό του. Ή ίδια του ή εργασία παύει νά τού ανήκει, καί τό γεγονός ότι γίνεται ιδιοκτησία ενός άλλου μαρτυράει μιάν αποστέρηση πού αγγίζει τήν ίδια τήν ουσία τού άνθρωπου. Ή εργασία στήν αληθινή της μορφή είν’ ένα μέσο γιά τήν αυθεντική αύτοεκπλήρωση τού άνθρωπου, γιά τήν πλήρη ανάπτυξη τών δυνατοτήτων του ή συνειδητή χρησιμοποίηση τών φυσικών δυνάμεων θά έπρεπε νά συντελείται γιά τήν ικανοποίη­ση καί τήν απόλαυση του. Στήν τρέχουσα μορφή της, όμως, ή ερ­γασία σακατεύει όλες τίς ανθρώπινες ικανότητες καί απαγορεύει τήν ικανοποίηση. Ό εργάτης «δέν καταφάσκει άλλά αντιφάσκει στήν ουσία του». «Αντί νά αναπτύσσει τίς ελεύθερες φυσικές καί πνευματικές του δυνάμεις, απονεκρώνει τό σώμα του καί κατα­ στρέφει τό πνεύμα του. Γι’ αυτό νιώθει στόν εαυτό του όταν είναι έξω άπό τή δουλειά του, καί έξω άπό τόν εαυτό του όταν είναι στή δουλειά του. Βρίσκεται στά νερά του όταν δέν δουλεύει, καί έξω άπό τά νερά του όταν δουλεύει. Ή δουλειά του, συνεπώς, δέν γίνεται εθελοντικά, άλλά μέ καταναγκασμό. Είναι καταναγ­καστική εργασία. Δέν αποτελεί συνεπώς ικανοποίηση μιάς ανάγκης, άλλά μονάχα ένα μέσον γιά τήν ικανοποίηση αναγκών εξωτερικών πρός αυτήν»” (σελ: 266-267)

“Ό Μαρξ αναφέ­ρεται στήν καθοριστική σύλληψη τού Χέγκελ πού τού αποκάλυψε ότι ή κατάσταση τού κυρίου καί τού δούλου προκύπτει αναγκαία άπό ορισμένες σχέσεις εργασίας οί όποιες, μέ τή σειρά τους, είναι σχέσεις ενός «πραγμοποιημένου» κόσμου. “Ετσι, ή σχέση κυρίου καί δούλου δέν είναι μιά αιώνια ούτε μιά φυσική σχέση, άλλά έχει τίς ρίζες της σέ έναν ορισμένο τρόπο εργασίας καί στή σχέση πού έχει ό άνθρωπος μέ τά προϊόντα τής εργασίας του.” (σελ: 122)

Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση, Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999.