Category Archives: Hegel

Νυχτολόγιο 4

Τι είναι η Ενότητα των Αντιθέτων;

Μια προσπάθεια πρώτης κατανόησης της διαλεκτικής κίνησης της Ενότητας των Αντιθέτων σε γράφημα:

Εδώ το pdf

Όριο, Φραγμός, Άπειρο: διαλεκτικό άλμα (στο κενό) — A. Badiou

«Κάποτε που είχα ρευματισμούς και δεν μπορούσα να πάρω τα πόδια μου, διάβασα τη Μεγάλη Λογική τού Χέγκελ. Ένα από τα χιουμοριστικά αριστουργήματα τής παγκόσμιας λογοτεχνίας. Κάτι σαν τους βίους των αγίων, με πρωταγωνιστές όμως τις έννοιες· το βιβλίο περιγράφει την ανεύθυνη, την άσωτη, την πανούργα τη ζωή τους, πώς δηλαδή αλληλοβρίζονται, πώς αλληλομαχαιρώνονται και πώς μετά κάθονται να φαν’ μαζί, λες και δεν τρέχει τίποτα. Πώς να στο εξηγήσω; Να, οι έννοιες πηγαίνουν πάντα σαν τους Χιώτες· το ταίρι τους το διαλέγουν με κριτήριο την ασυμφωνία των χαρακτήρων τους· πάντα ανά δύο κανονίζουν τους λογαριασμούς τους, δυο δυο υπογράφουν τα συμβόλαια και μετά αλληλομηνύονται· δυο δυο δημοσιεύουν σπουδαία βιβλία, δυο δυο σχεδιάζουν ληστείες και διαρρήξεις, και δυο δυο πηγαίνουν στην αστυνομία για ένορκη κατάθεση· αλλά πάντα θα αλληλοτρώγονται. Εκεί που ο κύριος Λόγος πιάνει την εφημερίδα να ξελασκάρει, και λέει τι ωραία ησυχία, τσουπ, πετάγεται από το πουθενά η αξιαγάπητη σύζυγος, η κυρία Αναμπουμπούλα, και άντε πάλι από την αρχή τα εξ αμάξης. Ούτε μαζί μπορούν, ούτε χώρια.»

Flüchtlingsgespräche (Προσφυγικοί διάλογοι), Μπ. Μπρεχτ

Στοχασμός 15-Χέγκελ (Όριο, Φραγμός, Άπειρο)
(L’Être et l’événement, σελ. 181-190) [το κείμενο σε pdf]

«Η απειρότητα είναι καθεαυτήν το άλλο τού κενού άλλως-Είναι»*[1]

Το οντολογικό αδιέξοδο στο οποίο προσκρούει η σκέψη τού Χέγκελ έγκειται, ουσιαστικά, στον ισχυρισμό του περί υπάρξεως τού Ενός ή, ακριβέστερα, στον ισχυρισμό ότι η παρουσίαση επαρκεί για την παραγωγή τής δομής, ότι δηλαδή το καθαρό πολλαπλό περικλείει εγγενώς τη διαδικασία [=νόμο] τής καταρίθμησης/καταμέτρησης. Θα μπορούσε μάλιστα να ειπωθεί ότι το έργο του αποτυπώνει, ακατάπαυστα, τη μη-διαφοροποιημένη ενότητα τού άλλου και τού Άλλου. Με αυτόν τον τρόπο, απορρίπτει κατ’ αρχήν την αντίληψη ότι η οντολογία μπορεί, καθεαυτή, να συνιστά κατάσταση. Εν είδει αποδείξεως, μπορούμε να αναφέρουμε τις ακόλουθες συνέπειες τού συγκεκριμένου στοχαστικού προσανατολισμού:

α) Ακριβώς λόγω τού ότι οι έννοιες τού «κανόνα», τού «[κάτι-]άλλου» και τού «Άλλου [τόπου]»[2] συναρθρώνονται στην έννοια τού απείρου, είναι προδιαγεγραμμένο ότι το εν λόγω αδιέξοδο θα προκύψει σε συνάρτηση με αυτήν την τελευταία έννοια. Μάλιστα, η διάκριση/αντιδιαστολή μεταξύ άλλου και Άλλου, που ο Χέγκελ επιχειρεί να εξαλείψει, επανεμφανίζεται στο κείμενο τής Λογικής υπό τη μορφή δύο διαλεκτικών αναπτύξεων οι οποίες είναι ταυτόσημες και συνάμα αποσυνδεδεμένες μεταξύ τους.

β) Επιπλέον, καθώς είναι η μαθηματική επιστήμη που συγκροτεί και κατασκευάζει την οντολογική κατάσταση, ο Χέγκελ αισθάνεται την ανάγκη να υποβιβάσει τη σημασία της. Ως εκ τούτου, στο κεφάλαιο για το ποσοτικό άπειρο προστίθεται μια εκτενέστατη «παρατήρηση» για την έννοια τού απείρου στα μαθηματικά, όπου ο Χέγκελ επιχειρεί να υποστηρίξει ότι, σε σύγκριση με την «έννοια», η μέθοδος που χρησιμοποιεί η συγκεκριμένη επιστήμη δεν έχει εγκυρότητα, με συνέπεια να αντιπροσωπεύει μια σαφώς «υποδεέστερη» κατάσταση τής σκέψης.

1. Επανεξέταση τού μαθημίου τού απείρου

Η μήτρα παραγωγής τής εγελιανής έννοιας τού απείρου εντοπίζεται στο εξής: «[Όσον αφορά την ποιοτική και την ποσοτική απειρότητα, πρέπει να επισημανθεί ότι] το πεπερασμένο δεν [υπερβαίνεται …] από μια δύναμη παρούσα έξω απ’ αυτό· απεναντίας, είναι [η προσδιοριστικότητα που, αυτο-αναιρούμενη, υπερβαίνει] τον εαυτό της» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 276).[3]

Τα δομικά συστατικά τής έννοιας είναι επομένως η προσδιοριστικότητα (Bestimmtheit), που αποτελεί το σημείο εκκίνησης κάθε διαλεκτικής, και η υπέρβαση (hinausgehen über).[4] Διαπιστώνουμε εύκολα ότι οι δύο αυτές έννοιες βρίσκονται σε σχέση αντιστοιχίας με το εννοιολογικό ζεύγος που απαρτίζεται από το αφετηριακό σημείο-τού-είναι και τον τελεστή τής διάνυσης [τής διαδρομής][5] — ή. όπως το αποκάλεσα, το ζεύγος «ήδη-προσέτι» (πβ. κεφάλαιο 13). Χωρίς υπερβολή θα έλεγα ότι ολόκληρη η εγελιανή φιλοσοφία θα μπορούσε να συνοψιστεί στο ότι το «προσέτι» είναι εμμενές[6] στο «ήδη»,[7] στο ότι δηλαδή κάθε τι είναι ήδη «προσέτι» [=κάτι το επιπλέον].

Για τον Χέγκελ, το «κάτι» — ο καθαυτό παρουσιαζόμενος όρος — είναι προσδιορισμένο μόνον εφόσον μπορεί να νοηθεί ως διαφοροποιημένο από ένα άλλο. Επομένως, η σημασία τού νόμου τής καταρίθμησης/καταμέτρησης[8] έγκειται στο ότι το καταμετρημένο σημείο φέρει εντός του την ένδειξη «κάτι-άλλο από αυτό που είναι». Ή, καλύτερα, το «ένα» θα αποδίδεται ως κατηγόρημα στο «είναι» υπό την προϋπόθεση μόνον ότι το «είναι» περικλείει εντός εαυτού το δικό του χαρακτηριστικό «μη-είναι», δηλαδή μόνο εφόσον το «είναι» είναι άλλο από αυτό που είναι: «η εξωτερικότητα τού άλλως-Είναι […] είναι εντός τής ιδίας εσωτερικότητας τού Κάτι»[9] Κατά τον Χέγκελ, υπάρχει ταυτότητα μεταξύ τού γίγνεσθαι τού υπάρχειν (τής παρουσίασης καθ’ εαυτήν) και τού υπάρχειν τού ενός (τής δομής), η οποία μάλιστα διαμεσολαβείται από την εσωτερικότητα τού αρνητικού. Ο Χέγκελ κάνει την παραδοχή ότι το «κάτι» οφείλει να φέρει διακριτικό τής ταυτότητάς του. Εξ αυτού προκύπτει ότι κάθε σημείο-τού-είναι είναι τοποθετημένο «μεταξύ» τού εαυτού του και τής σήμανσης που το ίδιο φέρει. Η προσδιοριστικότητα συνίσταται, ουσιαστικά, στο ότι για τη θεμελίωση τού Ταυτού [=τής ταυτότητας] απαιτείται να υπάρχει Άλλος[10] μέσα στο άλλο. Από εδώ απορρέει το άπειρο.

Στο σημείο αυτό η αποδεικτική ανάλυση είναι λεπτομερώς επεξεργασμένη. Εάν το εν τού σημείου-τού-είναι (το αποτέλεσμα τής καταμέτρησης ενός παρουσιαζόμενου όρου· με άλλα λόγια, το όριο του, ό,τι δηλαδή το διακρίνει) προκύπτει εκ τού ότι το εν λόγω σημείο-τού-είναι φέρει εντός του την ένδειξη «άλλο» (δηλαδή εκ τού ότι είναι εκείνο που δεν είναι αυτό το ίδιο), τούτο συνεπάγεται ότι το είναι τού εν λόγω σημείου — ως ένα-κάτι — συνίσταται στο να χωρεί πέρα και πάνω από το όριό του: «Το ίδιον όριο τού Κάτι,[11] έτσι τεθειμένο από τούτο ως ένα αρνητικό,[12] […] δεν είναι μόνο όριο ως τέτοιο, αλλά φραγμός» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 244).

Η μετάβαση από το καθαυτό όριο (Grenze) στον φραγμό (Schranke) λειτουργεί ως μηχανισμός παραγωγής μιας απειρότητας αναγκαίως απαιτούμενης από το το σημείο-τού-είναι.

Η δήλωση ότι κάποιο πράγμα φέρει εντός του την ένδειξη «ένα» νοείται υπό δύο έννοιες, και τούτο διότι το κάτι μετατρέπεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο,[13] στον κενό χώρο, το διάκενο, που υφίσταται ανάμεσα στο είναι του και στο εν-είναι τού είναι του. Επομένως, στη μια πλευρά τού διάκενου θα βρίσκεται προφανώς το κάτι που είναι ένα, ήτοι περιορισμένο από ό,τι αυτό δεν είναι. Εδώ, λοιπόν, βλέπουμε το στατικό αποτέλεσμα τής σήμανσης/διάκρισης, δηλαδή το όριο (Grenze). Στην άλλη, όμως, πλευρά τού διάκενου, βλέπουμε ότι το κάτι δεν είναι πλέον αυτό που είναι· το κάτι έχει γίνει ένα άλλο από τον εαυτό του. Εδώ θα έχουμε τον φραγμό, τον περιορισμό του (Schranke). Αλλά ο φραγμός θα εμφανίζεται ως το δυναμικό αποτέλεσμα τής διάκρισης/σήμανσης,[14] διότι το κάτι υπερβαίνει, αναπόφευκτα, τον φραγμό του. Πράγματι, ο φραγμός είναι η μηδαμινότητα[15] μέσω τής οποίας ανακύπτει το όριο. Ωστόσο το κάτι είναι [καθεαυτό]. Το είναι του ολοκληρώνεται [=πληρούται] μέσω τής υπέρβασης τού μη-είναι [τού είναι του], μέσω δηλαδή τής υπέρβασης τού φραγμού/περιορισμού.[16] Η εν λόγω κίνηση εδράζεται στο ότι, καθώς θα περικλείει εντός εαυτού την διάκριση τού είναι,[17] το ένα[18] θα αναιρείται[19] από το είναι που το ίδιο διακρίνει. Ο Χέγκελ είχε πλήρη επίγνωση τού ότι η καταμέτρηση συνιστά νόμο. Αλλά, επιδιώκοντας πάση θυσία να αναγορεύσει τον εν λόγω νόμο σε νόμο τού είναι,[20] τον μετατρέπει σε υποχρέωση. Συνεπώς, το είναι-τού-ενός θα έγκειται στο ότι οφείλει να υπερβεί τον περιορισμό του. Το κάτι θα είναι η προσδιοριστικότητά του υπό την έννοια ότι αυτό που [είναι και] οφείλει να είναι δεν είναι παρά ό,τι είναι παρόν εντός του ως μη-είναι:[21] «το καθεαυτό-Είναι [τού προσδιορισμού ως τέτοιου], ως η [αρνητική] αναφορά στο [διαφοροποιημένο επίσης απ’ αυτό] όριο του, [δηλαδή] ως η [αρνητική] αναφορά στον εαυτό του ως φραγμό, είναι δέον» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.245).[22]

Εφόσον λοιπόν υφίσταται, το ένα θα συνιστά υπέρβαση τού μη-είναι του. Επομένως, το εν-είναι (το προσδιορισμένο-είναι) θα ολοκληρώνεται [=πληρούται] ως υπέρβαση τού φραγμού. Αλλά, ταυτόχρονα, το εν-είναι είναι καθεαυτό δέον-είναι· με άλλα λόγια, το είναι του συνίσταται στην υποχρέωση [=την επιτακτική ανάγκη] να χωρήσει πέρα και πάνω από τον εαυτό του, δηλαδή πέρα και πάνω από την εν-ότητά του.[23] Το υπερβαίνειν-εαυτόν, και συνεπώς και η διαλεκτική τού πεπερασμένου και τού απείρου, απορρέει εκ τού ότι το πάντοτε διακριτό σημείο-τού-είναι περικλείει εντός του το ένα:[24] «Στο δέον-είναι [εμφανίζεται, για πρώτη φορά, η κατηγορία τής περατότητας εν γένει, και συγχρόνως] αρχίζει [εκεί] να εκτυλίσσεται η πράξη τής υπέρβαση τής περατότητας, δηλαδή αρχίζει η απειρότητα. Το δέον [μάλιστα περιέχει εκείνο που] [σε επόμενη ανάπτυξη] θα παρουσιαστεί ως η πρόοδος στο άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.249)[25]

Σε αυτό το σημείο τής ανάλυσης, η εγελιανή θέση για το άπειρο συνοψίζεται στο εξής: λόγω τού ότι είναι πάντα εγγενώς διακριτό, το σημείο-τού-είναι παράγει αφ’ εαυτού τον τελεστή τού απείρου, τ.έ. την υπέρβαση, που, όπως ισχύει για κάθε τέτοιου είδους τελεστή, θα συνδυάζει το επόμενο-βήμα (το «προσέτι» [=διαδοχή βημάτων]), που, εν προκειμένω, αντιστοιχεί στον φραγμό, και τον αυτοματισμό τής επανάληψης (εν προκειμένω, το δέον-είναι).

Στο πλαίσιο μιας αφαιρετικής οντολογίας επιτρέπεται ή/και απαιτείται να υπάρχει το εξωγενές [extrinsèque], και τούτο διότι [εδώ] η διαδικασία καταμέτρησης[26] δεν αποτελεί απόρροια τής μη-συνεκτικής παρουσίασης. Στο πλαίσιο όμως τής εγελιανής διδασκαλίας, που ουσιαστικά αποτελεί μια γενετική οντολογία, το κάθε τι είναι ενδογενές, διότι το άλλως-είναι δεν είναι άλλο από το εν-τού-είναι, πράγμα που έχει ως αποτέλεσμα το κάθε τι να εμπερικλείει ένα σημείο ταυτότητας υπό τη μορφή τής εσωτερικότητας [=τού εντός-εαυτού-είναι] τού μη-είναι. Εξ αυτού προκύπτει ότι για τον Χέγκελ η απειρότητα συνιστά νόμο [τού είναι], ενώ αντιθέτως, για την αφαιρετική οντολογία, το άπειρο αποτελεί (οντολογική) απόφαση. Στο πλαίσιο επομένως τής εγελιανής ανάλυσης, εκ τού ότι το είναι-τού-ενός[27] είναι εσωτερικό στο είναι-εν-γένει συνάγεται, επομένως, το συμπέρασμα ότι η απειρότητα[28] αποτελεί ίδιον γνώρισμα τής εν-ότητας.[29]

Με μεγάλη μαεστρία, ο Χέγκελ επιχειρεί να κατασκευάσει τόσο το πεπερασμένο όσο και το άπειρο με μόνο υλικό το σημείο-τού-είναι. Με αυτόν τον τρόπο, το άπειρο καθίσταται εσωτερικός λόγος [ύπαρξης] για το ίδιο το πεπερασμένο, μετατρέπεται δηλαδή σε απλό κατηγόρημα τής εμπειρίας εν γένει. Και τούτο γιατί το άπειρο προκύπτει ως συνέπεια τού καθεστώτος-τού-ενός· εμφανίζεται, θα λέγαμε, στο σταυροδρόμι όπου βρίσκεται το «κάτι», δηλαδή στο σημείο συρραφής τού είναι του[30] με το εν-είναι του.[31] Τουτέστιν, το είναι οφείλει να είναι άπειρο: «η περατότητα είναι αυτή η υπέρβαση τού εαυτού της, και τούτο το [αρνητικό ή] υπερπέραν/επέκεινα τού πεπερασμένου είναι το άπειρο».[32]

2. Πώς μπορεί κάποιο άπειρο να εκμαυλιστεί;

Αλλά, περί τι είδους απείρου πρόκειται; Η εννοιολογική διάκριση μεταξύ ορίου και φραγμού είναι ικανή να θεμελιώσει το δέον-Είναι τού πεπερασμένου, δηλαδή την επαναληπτικότητα [insistance] τής διαδικασίας κατά την οποία το πεπερασμένο χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του. Πιο συγκεκριμένα, το δέον-Είναι προκύπτει ως συνέπεια τού γεγονότος ότι ο τελεστής τής διάνυσης [τής διαδρομής][33] ανάγεται άμεσα στο σημείο-τού-είναι (την προσδιοριστικότητα). Υπάρχει άραγε ένα μόνο άπειρο εδώ; Ή μήπως πρόκειται απλώς για την επανάληψη τού πεπερασμένου και μάλιστα υπό τον νόμο τού ενός; Σε αυτό που αποκάλεσα μαθήμιο τού απείρου, βλέπουμε ότι η επανάληψη τού όρου ως «ίδιου άλλου» δεν αποτελεί καθεαυτήν «άπειρο». Για να υπάρχει το άπειρο, πρέπει να υπάρχει και ο Άλλος-τόπος[34] όπου ανακύπτει αενάως [insiste] το άλλο. Έχω ήδη χρησιμοποιήσει την έκφραση «απαίτηση θέσης τής δεύτερης υπαρξιακής σφραγίδας», για να αναφερθώ σε αυτή την προαπαίτηση, δυνάμει τής οποίας το αρχικό σημείο-τού-είναι καλείται να εγγράψει την επανάληψή του στον τόπο τού Άλλου. Και μόνον αυτή η δεύτερη μορφή ύπαρξης αξίζει πραγματικά την ονομασία «άπειρο». Είναι προφανής ο τρόπος με τον οποίο ο Χέγκελ κατασκευάζει τον τελεστή τής διάνυσης έχοντας ως σημείο εκκίνησης την πάγια και εγγενή ταυτότητα τού «κάτι». Αλλά πώς αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εφαλτήριο για την ανασκόπηση τής όλης διαδικασίας τής μετάβασης;

Είναι προφανές ότι ο Χέγκελ έχει επίγνωση αυτής τής δυσκολίας. Ενδεικτικό αυτού είναι το γεγονός ότι ο Χέγκελ αποκαλεί την εν λόγω μετάβαση — δηλαδή, το δέον-Είναι, την επ’ άπειρον πρόοδο — «κακό [ή κίβδηλο] άπειρο», αποδίδοντάς της περιορισμένη σημασία. Πράγματι, από τη στιγμή που η υπέρβαση αποτελεί εσωτερικό, εγγενή νόμο τού σημείου-τού-είναι, το είναι τού εξ αυτής απορρέοντος απείρου δεν είναι άλλο από αυτό τού σημείου-τού-είναι. Εν προκειμένω, δεν ισχύει πλέον ότι το πεπερασμένο είναι άπειρο, αλλά μάλλον ότι το εν λόγω άπειρο είναι ένα «πεπερασμενοποιημένο άπειρο».[35]

Ή, κατ’ ακριβέστερη διατύπωση, ότι το εν λόγω άπειρο δεν είναι παρά το κενό όπου διενεργείται η λειτουργία τής επανάληψης τού πεπερασμένου. Σε κάθε διαδοχικό βήμα θα καλείται, τρόπον τινά, να εμφανιστεί το κενό, ο μόνος τόπος όπου μπορεί να πραγματοποιηθεί το αμέσως επόμενο βήμα: «Σε τούτο το [εκείθεν τού πεπερασμένου] κενό, τι ανακύπτει; […] τούτο το νέο όριο είναι το ίδιο μόνο ένα τέτοιο που πρέπει να αναιρεθεί ή να υπερβαθεί. Ως εκ τούτου, και πάλι ανακύπτει το κενό, το Μηδέν, στο οποίο εξίσου συναντάμε εκείνη την προσδιοριστικότητα,[36] ένα νέο όριο — και ούτω καθεξής ως το άπειρο». (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.266-67)

Επομένως, δεν θα έχουμε παρά μια απλή εναλλαγή ανάμεσα στο όριο και το κενό: την «μονοτονία μιας ανιαρής επανάληψης που παραμένει μία και η αυτή»,[37] μιας επανάληψης όπου οι καταφατικές κρίσεις «το πεπερασμένο είναι άπειρο» και «το άπειρο είναι πεπερασμένο» διαδέχονται εν-τω-δέοντι η μια την άλλη. Όπως φαίνεται, αυτή η μονοτονία αποτελεί ίδιον τού κακού απείρου, πράγμα που επιβάλλει ένα καθήκον ανώτερης τάξης: την υπέρβαση τής [αφηρημένης αυτής] υπέρβασης, την ολική[38] κατάφαση τού νόμου τής επανάληψης. Με άλλα λόγια, καλείται πλέον να παραστεί επί σκηνής ο μεγάλος Άλλος.

Αλλά, αυτή τη φορά, το προς επίλυση πρόβλημα είναι ιδιαίτερα ακανθώδες. Άλλωστε, για τον Χέγκελ, το κίβδηλο άπειρο είναι κίβδηλο για τον ίδιο ακριβώς λόγο για τον οποίο καθίσταται καλό, δηλαδή για το ότι δεν διαρρηγνύει την οντολογική εμμένεια τού ενός (ή, καλύτερα, επειδή, σε τελευταία ανάλυση, ανάγεται σε αυτό). Ο περιορισμένος (ή πεπερασμένος) χαρακτήρας του οφείλεται στο ότι δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο σε τοπικό επίπεδο, μέσω δηλαδή τής εφαρμογής τού τελεστή «προσέτι» [αὖθις] επί τού «ήδη» που αντιπροσωπεύει η προσδιοριστικότητα. Όπως και να έχει, το τοπικό καθεστώς στο οποίο υπάγεται[39] παρέχει επαρκές έρεισμα για το ένα, δεδομένου ότι η καταμέτρηση (ή «διάκριση») κάθε όρου διεξάγεται πάντοτε σε τοπικό επίπεδο. Αλλά, η αναγωγή στο όλο, η μετάβαση στο «καλό άπειρο», δεν επιβάλλει άραγε τη διατύπωση μιας διαζευκτικής κρίσης που θα σημάνει το παρέρχεσθαι [=τον αφανισμό] τού ενός;

3. Η επιστροφή και η ονοματοδοσία

Καθώς το πρόβλημα πρέπει να επιλυθεί χωρίς να διασπαστεί η όλη διαλεκτική συνέχεια, βρισκόμαστε υποχρεωμένοι να επανέλθουμε στην εγελιανή θεματική τού «κάτι». Πέρα από τις έννοιες τού «είναι», τού «ενιαίου-Είναι»,[40] τού «ορίου», τού «φραγμού» και τέλος τού «δέοντος-Είναι», όπου το «κάτι» επαναλαμβάνεται αενάως, διαθέτουμε άλλα μέσα που θα επέτρεπαν — καθ’ υπέρβαση τής εγελιανής υπέρβασης — την ολιστική σύλληψη και κατανόηση μιας μη-κενής άπειρης ολότητας; Όσον αφορά το συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χέγκελ είχε την ιδιοφυή (ή ίσως και «θεία») έμπνευση να στρέψει ξανά το βλέμμα του προς την καθαρή παρουσία, την ασυστασία [inconsistance] καθ’ εαυτήν, προκειμένου να υποστηρίξει ότι το καλό άπειρο συνίσταται ακριβώς στην παρουσία τού κακού. Η «φαυλότητα», λοιπόν, τού κακού απείρου έγκειται ακριβώς στο ότι το εν λόγω άπειρο αδυνατεί να «δικαιολογήσει» την ενεργό πραγματικότητά του. Επιπλέον τού ότι επαναλαμβάνεται, το «κάτι» θα περιέχει, εν είδει [ανεξάντλητου] αποθέματος, την ουσιώδη, εν δυνάμει παρούσα ικανότητά του να αυτο-επαναλαμβάνεται.

Επομένως, η αντικειμενική (ή κακή) απειρότητα θα είναι η περιοδική ταλάντωση, η επαναλαμβανόμενη συνάντηση ρουτίνας μεταξύ τού πεπερασμένου ως δέοντος-είναι και τού κενού απείρου. Αντιθέτως, ως δυνητικότητα που εμπερικλείεται στην καθαρή παρουσία τού πεπερασμένου, η αυθεντική απειρότητα θα είναι υποκειμενική. Ως εκ τούτων, η αντικειμενικότητα τής αντικειμενικής επανάληψης θα είναι [ήδη] καταφατική απειρότητα, δηλαδή παρουσία: «η ενότητα τού πεπερασμένου και τού απείρου είναι [ήδη] καθεαυτήν [=δυνάμει] παρούσα».[41] Θεωρούμενο ως παρουσία τής διαδικασίας τής επανάληψης, το «κάτι» διαρρηγνύει πλέον την εξωτερική του σχέση προς το άλλο, από το οποίο ελάμβανε τον προσδιορισμό του. Από τούδε και στο εξής θα είναι αυτο-αναφορά (καθαρή εμμένεια), καθώς το άλλο [του] θα έχει καταστεί ενεργά πραγματικό [effectif] υπό τη μορφή τού απείρου κενού [άπειρης μηδαμινότητας], όπου το εν λόγω κάτι θα επαναλαμβάνεται. Εν τέλει, το καλό άπειρο θα συνίσταται στο εξής: στην επαναληπτικότητα τής επανάληψης ως το άλλο τού κενού. «[Αυτό] το άπειρο […] ως άλλο τού κενού άλλως-Είναι* [είναι] συντελεσθείσα-επιστροφή-εντός εαυτού [και] αναφορά τού εαυτού προς εαυτόν».[42]

Η εν λόγω υποκειμενική απειρότητα, η οποία όντας για-τον-εαυτό-της αποτελεί την «καλή» παρουσία τής «κίβδηλης» [διαλεκτικής] πράξης δεν είναι πλέον απεικονίσιμη, διότι εκείνο που την απεικονίζει είναι απλώς η επανάληψη τού πεπερασμένου. Αυτό όμως που δεν μπορεί να επαναληφθεί από την επανάληψη είναι η παρουσία της καθ’ εαυτήν· εδώ, [στην καθαυτό παρουσία της,] η επανάληψη επαναλαμβάνεται άνευ επαναλήψεως. Βλέπουμε λοιπόν να χαράσσεται μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα:

— στο κακό άπειρο, δηλ. την αντικειμενική διαδικασία, την υπερβατικότητα (το δέον-είναι), την απεικόνιση· και
— στο καλό άπειρο, δηλ. την υποκειμενική δυνητικότητα, την εμμένεια, το μη-απεικονίσιμο.

Σε σχέση, λοιπόν, με την πρώτη, η δεύτερη αυτή έννοια εμφανίζεται, θα λέγαμε, σε ρόλο κασκαντέρ. Επιπλέον προκαλεί εντύπωση ότι για τη σύλληψή της ο Χέγκελ αναγκάζεται να προσφύγει στις έννοιες τής καθαρής παρουσίας και τού κενού, έννοιες οι οποίες αποτελούν θεμελιακές κατηγορίες τής οντολογίας.

Παραμένει ακόμη αναπάντητο το ερώτημα γιατί, ακόμη και εδώ, στο σύμπαν δηλαδή τού καλού απείρου, η παρουσία (η δυνητικότητα) εξακολουθεί να αποκαλείται «άπειρο». Όσον αφορά το φαύλο άπειρο, αντιλαμβανόμαστε τη σύνδεσή του με το μαθήμιο, μέσω δηλαδή των εννοιών τής προσδιοριστικότητας (τού αρχικού σημείου-τού-είναι) και τής υπέρβασης (τού τελεστή τής επανάληψης). Αλλά τι τρέχει με το καλό άπειρο;

Στην πραγματικότητα, η εν λόγω ονομασία είναι το τελικό αποτέλεσμα ολόκληρης τής διαδικασίας, η οποία μπορεί να συνοψιστεί στα εξής έξι στάδια:

α) Το «κάτι» τίθεται ως ένα [«κάτι»] βάσει μιας εξωτερικής διαφοράς (είναι κάτι-άλλο από το-άλλο-του).

β) Αλλά, καθώς οφείλει να είναι εγγενώς [δηλ. καθαυτό] διακρίσιμο, είμαστε υποχρεωμένοι να σκεφτούμε ότι πρέπει να φέρει, μέσα στον ίδιο του τον εαυτό, την εξής ένδειξη: «έτερον τού ενός-κάτι-που-είναι». Ενδοβάλλοντας την εξωτερική διαφορά, το κάτι θα «κενώνει» το άλλο-κάτι που μετατρέπεται έτσι, όχι σε έναν άλλο όρο, αλλά σε έναν κενό χώρο, σε ένα άδειο-άλλο.[43]

γ) Καθώς θα περικλείει εντός εαυτού το μη-είναι του, το κάτι-που-είναι «βλέπει» ότι το όριό του είναι επίσης και φραγμός, ότι όλο-του-το-είναι είναι ένα υπερβαίνειν (ότι, δηλαδή, το είναι του έχει πλέον τη μορφή τού δέοντος-είναι).

δ) Από το σημείο β προκύπτει ότι η υπέρβαση γίνεται στο κενό. Προκύπτει. λοιπόν, μια εναλλαγή ανάμεσα σε αυτό το κενό και την επανάληψη τού «κάτι» (το οποίο θα θέτει εκ νέου το όριό του και, στη συνέχεια, θα το ξαναξεπερνά, καθόσον αυτό[44] θα είναι παρόν μέσα του ως φραγμός). Αυτό είναι το κακό άπειρο.[45]

ε) Η εν λόγω επανάληψη είναι παρούσα. Η καθαρή παρουσία τού κάτι περικλείει εν δυνάμει τόσο την παρουσία τής επανάληψης όσο και τον νόμο της. Θα αντιπροσωπεύει την ολική διάσταση τής διαδικασίας που τοπικά θα εμφανίζεται με τη μορφή διαδοχικών ταλαντώσεων μεταξύ πεπερασμένου (τού προσδιορισμένου [κάτι][46] και απείρου (τού κενού).

στ) Όσον αφορά τώρα την ονοματοθεσία τής εν λόγω δυνητικότητας, θα πρέπει να εξάγω το όνομά της από το κενό· και αυτό γιατί, στο σημείο που βρισκόμαστε, η καθαρή παρουσία ως σχέση προς εαυτόν θα ταυτίζεται με το ίδιο το κενό. Αφού, λοιπόν, το κενό αντιπροσωπεύει εδώ την υπερπεπερασμένη πολικότητα[47] τού κακού απείρου, το (καλό) «άπειρο» θα είναι η πλέον ενδεδειγμένη ονομασία για την εν λόγω δυνητικότητα.

Επομένως, ο όρος «άπειρο» αναφέρεται στην εν δυνάμει αναγωγική ταύτιση[48] τής επανάληψης με την παρουσία τού επαναλαμβανόμενου[49] — αναγωγή που αποκαλείται «άπειρο» βάσει τού κενού[50] στο οποίο καταλήγει η επανάληψη. Το «καλό άπειρο» είναι η ονομασία για αυτό που επισυμβαίνει στο επαναλήψιμο [στοιχείο] τού κακού απείρου — ονομασία που προκύπτει από το κενό με το οποίο γειτνιάζει η εν λόγω διαδικασία, η οποία είναι μεν μονότονη, αλλά που οφείλει να αναγορευτεί υποκειμενικά άπειρη, από τη στιγμή που αντιμετωπίζεται ως παρουσία [στο πλαίσιο πάντα τής εγελιανής διαλεκτικής].

Η διαλεκτική τού απείρου φαίνεται να έχει πλήρως ολοκληρωθεί. Και το ερώτημα που εύλογα τίθεται είναι: Γιατί, λοιπόν, ξαναρχίζει από την αρχή;

4. Τα μυστήρια τής ποσότητας

Το άπειρο διασπάται, κατά πρώτον, σε καλό και σε κακό άπειρο. Στη συνέχεια, όμως, βλέπουμε ότι διασπάται εκ νέου σε ποσοτικό και σε ποιοτικό άπειρο (—το οποίο τελευταίο εξετάστηκε μόλις ανωτέρω σε συνάρτηση με την αρχή που το διέπει).

Το κλειδί για την περιστρεφόμενη αυτή πόρτα βρίσκεται κρυμμένο στους λαβυρίνθους τού Ενός. Ο λόγος για τον οποίο πρέπει να καταπιαστούμε ξανά με το ζήτημα τού απείρου είναι ότι, στην ποσότητα, το-είναι-τού-ενός [=τού-κάτι][51] λειτουργεί με διαφορετικό τρόπο από ό,τι στην ποιότητα. Ή, καλύτερα, η ποσοτική κατασκευή τού σημείου-τού-είναι (δηλ. τής προσδιοριστικότητας) συνδέεται κατ’ ανάστροφο τρόπο με την ποιοτική του δόμηση.

Έχω ήδη επισημάνει ότι κατά το πέρας τής πρώτης διαλεκτικής [κίνησης], το κάτι θα σχετίζεται αποκλειστικά και μόνο με τον εαυτό του. Στο «καλό» άπειρο, το είναι είναι για-τον-εαυτό του, δηλαδή θα έχει τρόπον τινά «κενώσει» το άλλο του. Πώς όμως θα διατηρεί εντός του την ένδειξη-τού-ενός που το καθιστά διακριτό; Το ποιοτικό «κάτι» θα διακρίνεται από το ότι έχει το άλλο του σε αυτό το ίδιο. Αντίθετα, στο ποσοτικό «κάτι» λείπει το άλλο του, με αποτέλεσμα η προσδιοριστικότητά του να έχει γίνει αδιάφορη.[52] Θα πρέπει εδώ να γίνει αντιληπτό ότι το ποσοτικό Ένα είναι το είναι-τού-καθαρού-Ενός, το οποίο δεν διαφέρει από κανένα άλλο [κάτι]. Το θέμα δεν είναι ότι το εν λόγω Ένα είναι μη-διακρίσιμο. Απεναντίας, διακρίνεται έναντι παντός άλλου λόγω ακριβώς τού ότι είναι το μη-διακρίσιμο-τού-Ενός.

Η κατάσταση μη-διαφοροποίησης τής διαφοράς (δηλ. το ανώνυμο Ένα) είναι αυτό ακριβώς που θεμελιώνει και καθιστά διακριτή την ποσότητα. Αλλά εάν το ποσοτικό εν-είναι είναι άνευ διαφοράς, τότε κατ’ ανάγκη το όριό του είναι τέτοιο μόνο κατ’ όνομα, διότι, όπως είδαμε, κάθε όριο προκύπτει από την ενδοβολή ενός άλλου-κάτι. Ο Χέγκελ θα εξετάσει, στη συνέχεια, εκείνη την «προσδιοριστικότητα που, [έχοντας] καταστεί αδιάφορη απέναντι στο είναι, [αποτελεί] ένα όριο που εξίσου δεν είναι τέτοιο».[53] Αλλά ένα όριο χωρίς τον χαρακτήρα ορίου θα είναι διαπερατό. Το ποσοτικό Ένα, δηλαδή το αδιάφορο/αδιαφοροποίητο Ένα που συνιστά τον αριθμό, θα συνιστά επίσης και τις πολλαπλές-μονάδες[54] [=αριθμητικά σύνολα]· και τούτο γιατί το μη-διαφοροποιημένο-είναι του συνίσταται και στον συνεχή αναδιπλασιασμό τού όμοιου-προς-εαυτό έξω από τον εαυτό του. Πράγματι, το Ένα τού οποίου το όριο είναι συγχρόνως και μη-όριο πραγματώνεται «στην εξωτερική προς εαυτήν πολλαπλότητα, τής οποίας αρχή και μονάδα αποτελεί το αδιαφοροποίητο Ένα».[55]

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, γίνεται πλέον κατανοητή η διαφορά ανάμεσα στις δύο [διαλεκτικές] κινήσεις με τις οποίες παράγονται το ποιοτικό και το ποσοτικό άπειρο. Όσον αφορά το ποιοτικό κάτι, το ουσιώδες χρονοδιάστημα θα αντιστοιχεί στον χρόνο ενδοβολής τής ετερότητας (δια μέσου τής οποίας το όριο μετατρέπεται σε φραγμό), ενώ, για το ποσοτικό κάτι, θα αντιστοιχεί στον χρόνο εξωτερίκευσης τής ταυτότητας. Στην πρώτη περίπτωση, όπου το ένα παίζει με το είναι [του], θα πρόκειται για το μεσοδιάστημα όπου το δέον θα συνίσταται στην υπέρβαση τού φραγμού. Στη δεύτερη, όμως, περίπτωση, όπου το Ένα μετασχηματίζεται σε πολλαπλές-Μονάδες, θα πρόκειται για τη [χρονική] ενότητα όπου η κατάσταση στάσης του θα συνίσταται στον εκτός εαυτού αναδιπλασιασμό [=εξάπλωση, «διάπλωση»]. Η ποιότητα είναι άπειρη σύμφωνα με μια διαλεκτική ταύτισης, όπου το ένα απορρέει από το έτερο. Κατ’ αντιδιαστολή, η ποσότητα είναι άπειρη σύμφωνα με μια διαλεκτική αναδιπλασιασμού, όπου το ταυτό προκύπτει από το Ένα.

Επομένως, το εξωτερικό τού αριθμού δεν είναι το κενό όπου εκτελείται αενάως [insiste] η επανάληψη. Το εξωτερικό τού αριθμού είναι ο ίδιος ο αριθμός ως πολλαπλή διάπλωση [=συνεχής αναδιπλασιασμός]. Θα μπορούσε επίσης να λεχθεί ότι το ποιοτικό και το ποσοτικό διαφέρουν ως προς τους χρησιμοποιούμενους τελεστές. Ο τελεστής τού ποιοτικού απείρου είναι η υπέρβαση, ενώ ο αναδιπλασιασμός θα παίζει τον ρόλο τού ποσοτικού τελεστή. Ο πρώτος τελεστής θα επανα-θέτει το κάτι («προσέτι»), ενώ ο άλλος θα το α-θετεί [=θα το παρακάμπτει] («εσαεί»).[56] Στην ποιότητα, η διαδικασία που επαναλαμβάνεται είναι η εξής: το έτερο είναι εκείνο το εσωτερικό που οφείλει να υπερβεί το όριό του. Αντιθέτως, στο ποσοτικό, το στοιχείο τής επανάληψης έγκειται στο ότι το ταυτό είναι εκείνο ακριβώς το εξωτερικό που οφείλει να εξαπλωθεί [=αναδιπλασιαστεί].

Κρίσιμη συνέπεια τής ύπαρξης αυτών των διαφορών είναι το ότι το καλό ποσοτικό άπειρο δεν μπορεί να ταυτιστεί με την καθαρή παρουσία, την εσωτερική δυνητικότητα, δηλαδή με το «υποκειμενικό», διότι ακόμη και εκεί εξαπλώνεται [=πολλαπλασιάζεται][57] το ταυτό τού ποσοτικού Ενός. Ενώ στο εξωτερικό του το ταυτό είναι άμεσα και αδιαλείπτως αριθμός (τ.έ. το απειρομέγιστο), αντίθετα στο εσωτερικό του [το ταυτό] παραμένει κάτι το εξωτερικό· είναι, δηλαδή, το απειροελάχιστο. Η μετάσταση [dissémination][58] τού Ενός εντός τού εαυτού του αντισταθμίζει [=ακυρώνει] τον [εξωτερικό] πολλαπλασιασμό του [prolifération]. Δεν υπάρχει καμία παρουσία τού ποσοτικού στην εσωτερικότητά του. Το ταυτό θα α-θετεί [=παρακάμπτει, απορρίπτει] παντού το όριο, διότι αυτό θα του είναι αδιάφορο.[59] Ο αριθμός ως διάταξη τού ποσοτικού απείρου μοιάζει να είναι καθόλα «κίβδηλος».

Αντιμέτωπος με το αδιέξοδο αυτό τής παρουσίας (πράγμα που βεβαίως αποτελεί για εμάς χαράς ευαγγέλιο, καθόσον διαπιστώνουμε ότι ο αριθμός επιτάσσει την ανάληψη τού κινδύνου τού αφαιρετικού, τ.έ. τού ρίσκου τής μη-παρουσίας), ο Χέγκελ θα δώσει την εξής οδηγία για την επίλυσή του: το αδιάφορο όριο είναι εκείνο που τελικά παράγει την πραγματική διαφορά. Το γνήσιο (ή καλό) ποσοτικό άπειρο θα αποτελεί τη διαφοροποίηση[60] τού αδιαχώριστου.[61] Έτσι θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, για παράδειγμα, ότι, πέραν τού Ενός/Μονάδας που πολλαπλασιαζόμενο/-η συνθέτει κάποιον αριθμό, το άπειρο τού αριθμού θα συνίσταται ακριβώς στο είναι του ως αριθμού. Επομένως, το ποσοτικό άπειρο θα είναι η ποσότητα ως ποσότητα, ο αναδιπλασιαστής τού αναδιπλασιασμού· δηλαδή, απλώς, η ποιότητα τής ποσότητας, το ποσοτικό ως τέτοιο, όπως αυτό μπορεί να διακριθεί ποιοτικά έναντι παντός άλλου προσδιορισμού.

Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, πρόκειται περί αποτυχημένης απόπειρας. Η αποτυχία της εντοπίζεται μάλιστα στο στοιχείο τής ονοματοθεσίας. Ουδεμία αντίρρηση όσον αφορά την ύπαρξη μιας συγκεκριμένης ποιότητας που συνιστά την ουσία τού ποσοτικού. Γιατί όμως θα πρέπει να αποκαλέσουμε αυτή την ποιότητα «άπειρο»; Εξηγμένο από το κενό, το όνομα αυτό ταίριαζε στο ποιοτικό άπειρο, διότι στην εν λόγω περίπτωση το κενό αντιπροσώπευε, πράγματι, την υπερπεπερασμένη πολικότητα[62] τής όλης διαδικασίας. Αντιθέτως, στον αριθμητικό αναδιπλασιασμό¸[63] δεν υφίσταται κενό, διότι εν προκειμένω το εξωτερικό τού Ενός δεν είναι παρά το εσωτερικό του, αποτελεί δηλαδή τον καθαρό νόμο δυνάμει τού οποίου εξαπλώνεται [=αναδιπλασιάζεται] το ταυτό τού Ενός. Η παραδοχή περί ριζικής απουσίας «άλλου» (τ.έ. το αδιάφορο/αδιαχώριστο) καθιστά αβάσιμο τον ισχυρισμό ότι είναι άπειρη η ουσία τού πεπερασμένου αριθμού (δηλαδή, η αριθμητικότητά του).

Με άλλα λόγια, ο Χέγκελ αποτυγχάνει να παρέμβει επί τού αριθμού. Και τούτο γιατί η ονομαστική ισοδυναμία που προτείνει ανάμεσα στην εντός τού κενού καθαρή παρουσία τής υπέρβασης (το καλό ποιοτικό άπειρο) και την ποιοτική έννοια τής ποσότητας (το καλό ποσοτικό άπειρο) δεν είναι παρά μια οφθαλμαπάτη, ένας ψευδαισθητικός διάκοσμος τού θεωρησιακού θεάτρου. Δεν υφίσταται συμμετρία ανάμεσα στο ταυτό και το έτερο, ανάμεσα στον αναδιπλασιασμό και την ταύτιση. Όσο ηρωικό και να είναι, το εγχείρημά του προσκρούει εκ των πραγμάτων στην ίδια την εξωτερικότητα τού καθαρού πολλαπλού. Τα μαθηματικά εμφανίζονται εδώ με τη μορφή ασυνέχειας στην ίδια τη διαλεκτική. Είναι αυτό ακριβώς το μάθημα που ο Χέγκελ επιχειρεί να το περάσει στο ντούκου, όταν χρησιμοποιεί τον ίδιο όρο («άπειρο») προκειμένου να συρράψει μεταξύ τους δύο διαφορετικές τάξεις τού λόγου.

5. Η διάζευξη

Στο σημείο αυτό το εγελιανό εγχείρημα έρχεται αντιμέτωπο με το πραγματικό του υπό τη μορφή τής αδυνατότητας τής καθαρής διάζευξης. Ακόμη και αν υιοθετήσουμε τις ίδιες παραδοχές με αυτές τού Χέγκελ, οφείλουμε εν τέλει να διαπιστώσουμε ότι η επανάληψη τού Ενός στον αριθμό δεν είναι δεκτική άρσης από την εσωτερικότητα τού αρνητικού. Ο Χέγκελ αδυνατεί να διανοηθεί τη διαφορά μεταξύ ταυτού και ταυτού, δηλαδή την καθαρή θέση δύο [διακριτών] γραμμάτων. — Κάθε τι στο [εγελιανό] ποιοτικό πηγάζει από την εν λόγω πρόσμειξη που απαιτεί όπως το δεδομένο σημείο-τού-Είναι λάβει την ένδειξη τού ενός από το έτερο. Αντιθέτως, στο [εγελιανό] ποσοτικό η έκφραση τού Ενός δεν δύναται να λάβει ένδειξη, με αποτέλεσμα κάθε αριθμός να είναι διακριτός έναντι παντός άλλου και συνάμα συντεθειμένος από το ταυτό. Αν όμως στόχος είναι το άπειρο, τότε τίποτε δεν μπορεί να αποσοβήσει την απόφαση δυνάμει τής οποίας διαζευγνύεται ο τόπος τού Άλλου από την ομαλή και αέναη επανάληψη των «ίδιων άλλων». Επιθυμώντας αφενός μεν να διατηρήσει αδιάσπαστη τη συνέχεια τής διαλεκτικής και πέραν τού σημείου όπου αρχίζουν οι μαίανδροι τού καθαρού πολλαπλού, αφετέρου δε να τη συναγάγει εκ μόνου τού σημείου-τού-Είναι, ο Χέγκελ χάνει το ραντεβού του με το άπειρο· με άλλα λόγια, δεν μπορεί να αναβάλλεται επ’ αόριστον η θέση τής δεύτερης υπαρξιακής «σφραγίδας» [βλ. ανωτέρω].

Έχοντας τεθεί εκτός τού πεδίου τής εμπειρίας και τής αναπαράστασης, η απόφαση διάζευξης κάνει την επιστροφή της στο ίδιο το κείμενο τής Λογικής μέσα από το χάσμα που ανοίγεται ανάμεσα στις δύο διαλεκτικές τής ποσότητας και τής ποιότητας, οι οποίες, ωστόσο, είναι τόσο όμοιες μεταξύ τους ώστε το μόνο που μας απαλλάσσει από το καθήκον τής βυθομέτρησης τής αβύσσου τής διδυμότητάς τους και τού εντοπισμού τού παραδόξου τής παραφωνίας τους είναι αυτή η ακριβώς η εύθραυστη λεκτική γέφυρα που ρίχνεται από τη μια στην άλλη και η οποία φέρει το όνομα «άπειρο».

Το «καλό ποσοτικό άπειρο» δεν αποτελεί παρά φρεναπάτη τού ίδιου τού Χέγκελ. Άλλωστε και ο ίδιος ο Κάντορ θα υποχρεωθεί αργότερα να αντλήσει τα μέσα για τη θεμιτή ονοματοθεσία των άπειρων πολλαπλοτήτων από μια άλλου τύπου ψυχωτική φαντασίωση, αυτή τής ασυστασίας τού Θεού,[64] πληρώνοντας όμως το τίμημα τής μετάδοσης σε αυτές τού στοιχείου τού συνεχούς αναδιπλασιασμού [prolifération],[65] που, καθότι «κίβδηλο», ο Χέγκελ πίστευε ότι θα μπορούσε να το ελέγξει μέσω τού τεχνάσματος τού διχότομου αδιαφοροποίητου.[66]

[1] [βλ. σημ.42 κατωτέρω]
[2] [βλ. κατωτέρω: ««απαίτηση θέσης τής δεύτερης υπαρξιακής σφραγίδας»]
[3] [Το πλήρες παράθεμα έχει ως εξής: «Το πεπερασμένο δεν αναιρείται από το άπειρο σαν από μια δύναμη παρούσα έξω απ’ αυτό· απεναντίας, η απειρότητά του έγκειται στο να αναιρεί τον ίδιο τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 276). — Να σημειωθεί ότι με αγκύλες επισημαίνονται στο κύριο κείμενο οι διαφοροποιήσεις τού γαλλικού πρωτοτύπου σε σύγκριση με την ελληνική μετάφραση τής Λογικής, ενώ με πλάγιους χαρακτήρες, οι δικές μου προσθήκες.]
[4] [«χωρώ πέρα και πάνω από»]
[5] [δηλ. τής διαδρομής κατά την οποία το κάτι/ το πεπερασμένο «χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του, προκειμένου να συμπέσει με τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.256)· πβ. κατωτέρω]
[6] [immanence-insistance (εμμένεια, αέναη επανάληψη) είναι οιονεί συνώνυμα· πβ. κατωτέρω]
[7] [«προσέτι»=διαδοχή βημάτων, τελεστής τής διάνυσης· «ήδη»=η προσδιοριστικότητα, το προσδιορισμένο-είναι»· πβ. κατωτέρω]
[8] [compte-pour-un: μοναδοποίηση, το να καταμετρείται κάτι ως μία μονάδα]
[9] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε τη φράση: «…είναι η ίδια η εσωτερικότητα τού κάτι»]
[10] [βλ. κατωτέρω: «ο τόπος τού Άλλου, ο Άλλος-τόπος» [V-not-identical-to-L].
[11] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε τη φράση: «το όριο που προσδιορίζει το κάτι»]
[12] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε: «ως ένα μη-είναι» όπου «ως ένα αρνητικό»]
[13] [=μέσω τής σήμανσης, διάκρισης]
[14] [=τής σήμανσης με την ένδειξη «ένα κάτι», δηλ. το να διακρίνεται το κάτι ως ένα]
[15] [=το μη-είναι]
[16] [πβ. «Επειδή το πεπερασμένο, ας πούμε, ένα Κάτι, είναι το ίδιο το μη τού μη-Είναι τού Είναι του. Και τούτο το μη δεν είναι ένα τίποτα, ένα μηδέν που υποδηλώνει πλήρη αφανισμό, αλλά ένα τέτοιο, όπως λέει ο Χέγκελ στην αρχή τής Λογικής, που αφανίζεται μέσα στο Είναι και έτσι γίνεται μια στιγμή, μια φάση και μια πτυχή τού προσδιορισμένου Είναι, γίνεται Κάτι. Το κάθε Κάτι ωστόσο έχει δειχθεί ότι είναι, κατ’ αναγκαιότητα, πεπερασμένο […]· επομένως πρέπει ο αφανισμός, η φθορά (Vergehen), να έχει ως αποτέλεσμα την παρουσία ενός άλλου Κάτι και ενός άλλου κ.ο.κ. ως το άπειρο» (ΕτΛ¸ Α´, Τμήμα Ι´, σελ 255 [σημείωση τού μεταφραστή τής Λογικής]).]
[17] [πβ. «Το προσδιορισμένο-Είναι ωστόσο, ως εκείνο που περικλείει εντός εαυτού το μη-Είναι, είναι προσδιορισμένο Είναι, ένα Είναι που στο εσωτερικό τού εαυτού του έχει υποστεί άρνηση» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.215)]
[18] [το ένα-κάτι]
[19] [στο γαλλικό κείμενο, χρησιμοποιείται το ρήμα «υπερβαίνεται»]
[20] [=σε οντολογικό νόμο]
[21] [«La chose est déterminité en tant que devoir-être cet un qu’elle est en ne l’étant pas»: για τη μετάφραση προτίμησα τη διατύπωση που χρησιμοποιείται στη σελ. 247 τής ελληνικής μετάφρασης («Το καθεαυτό-Είναι τού Κάτι στον προσδιορισμό του υποβιβάζεται λοιπόν σε ένα δέον, επειδή το ίδιο, που συνιστά το καθεαυτό-Είναι τού Κάτι, από τη μια και την αυτή άποψη, είναι παρόν ως μη-Είναι»)]
[22] [Το πλήρες παράθεμα έχει ως εξής: «Το ίδιον όριο τού Κάτι, έτσι τεθειμένο από τούτο ως ένα αρνητικό, το οποίο συγχρόνως είναι ουσιαστικό, δεν είναι μόνο όριο ως τέτοιο, αλλά φραγμός. Ο φραγμός όμως δεν είναι μόνο ό,τι έχει τεθεί ως τέτοιο που έχει υποστεί άρνηση· η άρνηση είναι δίκοπη, καθόσον εκείνο που ετούτη θέτει ως τέτοιο που έχει υποστεί άρνηση είναι το όριο· αυτό-εδώ δηλαδή είναι εν γένει το κοινό στο Κάτι και στο άλλο, επίσης προσδιοριστικότητα τού καθεαυτό-Είναι τού προσδιορισμού ως τέτοιου. Ετούτο το καθεαυτό-Είναι συνεπώς, ως η αρνητική αναφορά στο διαφοροποιημένο επίσης απ’ αυτό όριο του, ως η αρνητική αναφορά στον εαυτό του ως φραγμό, είναι δέον» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.245). — Να σημειωθεί ότι με αγκύλες επισημαίνονται στο κύριο κείμενο οι διαφοροποιήσεις τού γαλλικού πρωτοτύπου σε σύγκριση με την ελληνική μετάφραση τής Λογικής, ενώ με πλάγιους χαρακτήρες, οι δικές μου προσθήκες].
[23] [πβ. ενδεικτικά σημ.28 και 31]
[24] [=εν-είναι, κάποιο-είναι, ένα-είναι]
[25] [Να σημειωθεί ότι η φράση: «[t]he concept of the finite is inaugurated, in general, in having-to-be; and, at the same time, the act of transgressing it, the infinite, is born; having-to-be contains what presents itself as progress towards infinity», η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση τού βιβλίου τού Μπαντιού για την απόδοση τού «[d]ans le devoir-être s’inaugure en général le concept de la finité et par là en même temps l’acte de la transgresser, l’infinité; le devoir-être contient cela même qui se présente comme le progrès à l’infini» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Κατά πάσα πιθανότητα, πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «Στο δέον αρχίζει να εκτυλίσσεται η υπέρβαση τής περατότητας, δηλαδή αρχίζει η απειρότητα. Το δέον είναι εκείνο που, σε επόμενη ανάπτυξη, σύμφωνα με την εν λόγω αδυνατότητα, [=την αμοιβαία αναφορά τού ενός στο άλλο, τού φραγμό στο δέον και τούμπαλιν] θα παρουσιαστεί ως η πρόοδος στο άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.249).]
[26] [compte-pour-un: μοναδοποίηση, το να καταμετρείται κάτι ως μία μονάδα]
[27] [=τού κάτι, τής μονάδας]
[28] [το να είναι, δηλαδή, άπειρη η μονάδα/εν-ότητα]
[29] [=αποτελεί συστατικό γνώρισμα τής ουσίας ενός κάτι, καθόσον αυτό αντιμετωπίζεται ως ενιαία μονάδα (ως ένα κάτι) — einsein: μονάδα-ουσία, εν-είναι, ενιαίο-είναι]
[30] [η αντωνυμία αναφέρεται στο «κάτι»]
[31] [einssein: εν-είναι, ενιαίο-είναι, το να-είναι-μονάδα]
[32] [Να σημειωθεί ότι η φράση «[t]he finite is therefore itself that passing over of itself, it is itself the fact of being infinite», η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση για την απόδοση τού «le fini est donc lui-même cette relève de soi, il est lui-même le fait d’être infini» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Όσον αφορά την τελευταία αυτή φράση, πιθανώς πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση είτε τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «το πεπερασμένο, από την πλευρά του, είναι εκείνο που πρέπει να υπερβαίνεται, η άρνηση τού εαυτού του απ’ αυτό το ίδιο, και τούτη η άρνηση είναι η απειρότητα» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.271)· είτε τής φράσης: «η περατότητα είναι παρούσα μόνο ως μια υπέρβαση τού εαυτού της· περιέχει επομένως την απειρότητα, το άλλο τού ίδιου τού εαυτού της» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.276)· είτε τέλος τής φράσης: «[π]ρώτον, υπάρχει το πεπερασμένο· έπειτα, η κίνηση χωρεί πέρα και πάνω απ’ αυτό, και τούτο το αρνητικό ή υπερπέραν/επέκεινα τού πεπερασμένου είναι το άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.279).]
[33] [δηλ. τής διαδρομής κατά την οποία το κάτι/ το πεπερασμένο «χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του, προκειμένου να συμπέσει με τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.256)]
[34] [τόπος τού Άλλου]
[35] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.274 («verendlichtes Unendliches»)]
[36] [Οι γάλλοι μεταφραστές γράφουν: «…στο οποίο μπορεί επίσης να τεθεί εκείνη η προσδιοριστικότητα…»]
[37] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.268 «Η πρόοδος ως το άπειρο είναι, συνεπώς, μόνο η αυτο-επαναλαμβανόμενη ομοιομορφία [=μονοτονία], η μια και η αυτή ανιαρή εναλλαγή αυτού τού πεπερασμένου και τού απείρου»]
[38] [ολική: στο ολική επίπεδο, σε επίπεδο όλου]
[39] [ως υποκείμενο νοείται το κακό άπειρο]
[40] [Einssein: εν-Είναι]
[41] [Κατά πάσα πιθανότητα, το συγκεκριμένο παράθεμα αντιστοιχεί στο εξής: «σε τούτο το αλληλοπροσδιορίζειν τού πεπερασμένου και τού απείρου, εναλλασσόμενο από το ένα στο άλλο και πίσω πάλι, η αλήθεια τους είναι ήδη καθεαυτήν [=δυνάμει] παρούσα […] Αυτό το εναλλάσσεσθαι από το ένα στο άλλο και πίσω πάλι συγκροτεί την εξωτερική πραγματοποίηση τής έννοιας· σε τούτη την πραγματοποίηση είναι τεθειμένο ό,τι περιέχει η έννοια, αλλά τεθειμένο εξωτερικά, ως εκείνο που συμβαίνει χωριστά· ό,τι χρειάζεται είναι μόνο η σύγκριση αυτών των διαφορετικών φάσεων· ετούτη η σύγκριση αποφέρει την ενότητα, η οποία δίνει την ίδια την έννοια. (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.270 [καταφατική απειρότητα]).]
[42] (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.283: «Αυτό το άπειρο, ως συντελεσθείσα-επιστροφή-εντός εαυτού, ως αναφορά τού εαυτού προς εαυτόν είναι Είναι»). — Να σημειωθεί ότι η φράση «as other of the void being-other»,* η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση τού βιβλίου τού Μπαντιού για την απόδοση τού «autre de l’être-autre vide» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Όσον αφορά την τελευταία αυτή φράση, πιθανώς πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «[ως άλλο] τού μη-Είναι τού άλλως-Είναι» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.231 [«το-εντός-εαυτού-Είναι είναι το μη-Είναι τού άλλως-Είναι τού Κάτι»]· πβ. επίσης αυτόθι, σελ.233, σημ.160).
[43] [πβ. «το Κάτι αναφέρεται στο όριο σαν σε ένα μη-ον» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι, σελ.245).]
[44] [το όριο]
[45] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι, σελ.246).]
[46] [ή προσδιορισμένου-Είναι]
[47] [το κενό είναι ο πόλος προς τον οποίο προσανατολίζεται το κακό άπειρο]
[48] [contraction: συρρίκνωση, συστολή· εναλλακτικά «ο όρος “άπειρο” αναφέρεται στην εν δυνάμει συστολή τής επανάληψης προκειμένου αυτή να ταυτιστεί με την [καθαρή] παρουσία τού επαναλαμβανόμενου»]
[49] [επαναλαμβανόμενου: επαναλαμβανόμενης διαδικασίας]
[50] [=εκμηδένισης]
[51] [δηλ. το να είναι κάποιο πράγμα ένα «κάτι»]
[52] [πβ. ΕτΛ, Α΄ [Τμήμα Ι, Κεφάλαιο Β΄, «Το προσδιορισμένο είναι»] σελ. 196 σημ.90]
[53] [Science of Logic, μετάφρ. A. V. Miller (Λονδίνο: George Allen & Unwin, 1969), [Βιβλίο Α´, Τμήμα ΙΙ] σελ.185] (η συγκεκριμένη ενότητα δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά).]
[54] [multiples-uns]
[55] [Μου ήταν αδύνατο να εντοπίσω το συγκεκριμένο παράθεμα στην αγγλική έκδοση τής Λογικής. Ο μεταφραστής τής αγγλικής έκδοσης τού βιβλίου τού Μπαντιού φαίνεται να μεταφράζει επί λέξει το εν λόγω παράθεμα.]
[56] [dis-pose]
[57] [prolifère]
[58] [πβ. métastase: Figure de pensée, par laquelle un orateur rejette sur le compte d’autrui ce qu’il est contraint d’avouer (GrRob) [ρητορικό σχήμα όπου ο ρήτορας καταλογίζει στον αντίπαλό του ό,τι ο ίδιος αναγκάζεται να παραδεχτεί].
[59] [το όριο είναι αδιάφορο]
[60] [τη θέση-εν-διαφορά τής αδιαφορίας/τού αδιάφορου/αδιαχώριστου]
[61] [gleichgültig/untrennbar—Gleichgültigkeit/Untrennbarkeit· πβ. «ακριβώς αυτή η μηδαμινότητα [τού πεπερασμένου[ είναι η απειρότητα, από την οποία αυτό είναι αχώριστο, αναπόσπαστο», ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι σελ. 271]
[62] [δηλ. τον άλλο — τον «υπερπεπερασμένο» — πόλο τής διαδικασίας]
[63] [δηλ. στην ακολουθία των αριθμών]
[64] [inconsistance du Dieu, Dieu inconsiste: θεία ασυναρτησία, ο Θεός «α-συνέχεται»]
[65] [αναδιαπλασιασμός: πολλαπλασιασμός απείρων]<
[66] [différenciable indifférence: το διχότομο αδιαφοροποίητο [τού στοιχείου] τού αναδιπλασιασμού: πβ. ανωτέρω («[α]ντιθέτως, στο [εγελιανό] ποσοτικό η έκφραση τού Ενός δεν δύναται να λάβει ένδειξη, με αποτέλεσμα κάθε αριθμός να είναι διακριτός έναντι παντός άλλου και συνάμα συντεθειμένος από το ταυτό»)· εναλλακτικά «τού επινοήματος τού διαφοροποιήσιμου αδιαφοροποίητου»]

Πηγή: waltendegewalt

Ο λαός ο βρωμιάρης ο υπάνθρωπος

Leave a reply

Το προλεταριακό διεθνιστικό θεμέλιο της κομμουνιστικής επαναστατικής θεωρίας και πράξης συγκεντρώνεται ως πυρήνας στις μαρξικές συμπερασματικές διατυπώσεις που τις βρίσκει κανείς στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο. Όταν ο Μαρξ διατυπώνει το γνωστό “προλετάριοι όλων των χωρών ενωθείτε” δεν εκφράζεται απλά για να αναδειχθεί η μεταφυσική συλλογική υποκειμενικότητα τύπου Dasein ούτε και το τέλος μιας συλλογικής ένωσης υποκειμένων εκφρασμένη πολιτικά ως δημοκρατία. Τι αλήθεια όμως υπονοούν και τι φανερώνουν αυτές οι συμπερασματικές πολιτικές δηλώσεις του Μαρξ και γιατί σήμερα είναι τόσο επίκαιρες όσο ποτέ;

Ας ξεκινήσουμε την ανάλυση με την έννοια του “λαού” έτσι ώστε να μας δώσει το κλειδί για να φτάσουμε στο αναγκαίο “οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα”. Η λέξη λαός συμβαίνει να εννοιολογικοποιείται ως ένας πολιτικός όρος στα χέρια της ιμπεριαλιστικής δυτικής μηχανής ήδη από τον 19 αιώνα. Οι ιμπεριαλιστές αποικιοκράτες δεν αναγνώριζαν την μάχη για ελευθερία από τον λαό της εκάστοτε χώρας που πάλευε για αυτήν. Αυτό που αναγνώριζε ήταν μονάχα κάποιες τρομοκρατικές ομάδες, κάποιες οργανώσεις ανταρτών, κάστες κτλ (1). Μέχρι σήμερα δηλαδή τα πλείστα αστικά ΜΜΕ αλλά και η επίσημη κρατική καπιταλιστική πολιτική ρητορική ασπάζεται αυτή την πολιτική ανάλυση και εννοιολογική ορολογία. Οτιδήποτε, με άλλα λόγια, που θα είχε, έστω δυνητικά, την δυνατότητα να θέσει υπό αμφισβήτηση και απειλή την κρατική αστική κυριαρχία δεν αναγνωρίζεται ως ο λαός που ξεσηκώνεται ή ο λαός ο οποίος ισχυρά και δυναμικά παλεύει και απαιτεί. Στη Γαλλία για παράδειγμα, η οποία είναι βυθισμένη ακόμα και σήμερα στις εργατικές κινητοποιήσεις και απεργίες, η κινητοποίηση της αστικής ταξης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως μια μορφή κινητοποίησης του γαλλικού λαού αλλά μεμονωμένων ομάδων όπως επίσης και μεμονωμένων συνδικαλιστικών οργανώσεων.

Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι όταν ξεκίνησαν οι αυθόρμητες και συστημικές διαδηλώσεις της Πλατείας μεταξύ άλλων και ενάντια στις μεταρρύθμισεις στα εργασιακά (El Khomri law ή Loi travail), στην Γαλλική πρωτεύουσα, η άρχουσα τάξη και τα ΜΜΕ εξέφραζαν μια “θετική” στάση όσον αφορά φυσικά το δικαίωμα και μόνο του γαλλικού λαού να εκφράζεται. Η Γαλλική κυβέρνηση μια που δεν είχε απειληθεί αλλά ούτε αμφισβητηθεί ουσιαστικά από τις εξορμήσεις των διαδηλώσεων της Πλατείας δεν υπήρχε κανένας λόγος να συντάξει σύσσωμη την παριζιάνικη αστυνομία για να τους εμποδίσει να διαδηλώνουν.

Το σκηνικό όμως άλλαξε όταν οι διαμαρτυρίες πήρανε ενα ταξικό χαρακτήρα αφού συνδικαλιστές ενώσεις και εργαζόμενοι δημιούργησαν ένα δυναμικό και ενεργό μέχρι και σήμερα απεργιακό πολιτικό μέτωπο. Ως εκ τούτου η Γαλλική σοσιαλιστική κυβέρνηση Hollande άρχισε ένα βίαιο ταξικό πόλεμο εναντίον των εργαζομένων και κατά συνέπεια του γαλλικού λαού.

Το παράδειγμα του Γαλλικού λαού γίνεται ένα καλό παράδειγμα για να γίνει σαφές ότι το κυρίαρχο αστικό Κράτος είναι τελικά αυτό που προσδιορίζει κάθε φορά ποιός είναι ο λαός του. Η εργατική τάξη και τα χαμηλά λαϊκά στρώματα της εκάστοτε κοινωνίας δεν συμπεριλαμβάνονται στην έννοια λαός όταν ταξικοποιούνται οι αγώνες του. Αντιθέτως προσδιορίζονται ως μεμονωμένη αταξία που πρέπει να τιμωρηθεί τόσο απο την εκτελεστική εξουσία όσο και από την δικαστική με αποτέλεσμα να νομοθετούνται αντεργατικοί και κατ’ επέκταση αντιλαϊκοί νόμοι. Μ’ άλλα λόγια, όλες οι εξουσίες του Κράτους τίθενται ανοικτά και με τον νόμο ενάντια στην κατά το Κράτος εσωτερική μεμονωμένη απειλή που κάνει κακό στον λαό.

Όταν ο Μαρξ ισχυρίζεται οτι “οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα” δεν θεσμοθετεί μια ουτοπική χώρα αλλά εισάγει το νέο και ζωντανό υλικό του διεθνισμού. Ο προλετάριος είναι το σώμα εκείνο που απειλείται και εκβιάζεται όπου και αν βρίσκεται. Ταυτόχρονα όμως απαντάει μέσα από τους αγώνες του καθώς αυτοί είναι που τον συνιστούν ως το υποκείμενο εκείνο που θέτει την υλιστική βάση του διεθνιστικού κομμουνισμού.

Το παράδειγμα των προσφύγων, και ειδικά της κρίσης του προσφυγικού που βιώνουμε σήμερα, καταδεικνύει ακριβώς την καπιταλιστική διαχείριση των προσφύγων ως του υποκειμένου εκείνου που αναθεματίζεται από την έννοια του λαού της εκάστοτε χώρας είτε ως του προσωρινά επισκέπτη είτε ως του “βρωμιάρη” υπανθρώπου. Στους πρόσφυγες μπορεί να καταδειχθεί ευκολότερα η ιμπεριαλιστική διαχείρηση των δεκάδων χιλιάδων προσφύγων. Για τα “δημοκρατικά” κράτη της ιμπεριαλιστικής δύσης ο πρόσφυγας πράγματι και βιαίως δεν έχει πατρίδα. Ο πρόσφυγας είναι ο νομάς εργάτης ο οποίος μπορεί σήμερα να δουλεύει στο Λονδίνο και αύριο στην Ολλανδία και τον επόμενο μήνα στην Κίνα. Ο καπιταλισμός “ελευθερώνει” (αποδεκατίζει δηλαδή) από την μια τους οργανωτικούς μηχανισμούς των εργατικών στρωμάτων με την ιμπεριαλιστική του εργατική πολιτική και από την άλλη παρουσιάζεται ως ο μηχανισμός εκείνος που διατυμπανίζει τις εργασιακές ευκαιρίες σε μια παγκοσμιοποιημένη και “ελεύθερη” αγορά.

Η Ε.Ε αυτή τη στιγμή μαστίζεται από τις ροές μεταναστών και προσφύγων ως οι πρόσφυγες να μην συμπεριλαμβάνονται και νομίμως στην έννοια του λαού εντός της χώρας που βρίσκονται με αποτελέσμα να διαχωρίζεται ο “αληθινός” λαός ή “καθαρός” λαός της εκάστοτε χώρας από τους πρόσφυγες και μετανάστες. Είναι σημαντικό να αναφέρουμε ότι το 17% των εγχώριων εργαζομένων είναι μετανάστες. Ο φασισμός λοιπόν και το ανεπτυγμένο ιμπεριαλιστικό ένστικτο της καθαρότητας του λαού που εκφράζεται στους ναούς της δημοκρατίας από όπου και τρέφονται γίνεται η επίσημη πολιτική της ΕΕ.

Το Κράτος μπορεί να χρησιμοποιεί την έννοια του λαού για να επιφέρει ένα επιθυμητό συνονθύλευμα μιας εθνικής ενότητας αλλά και την κοινωνική ενότητα ως προς την διατήρηση των δημοκρατικών αρχών που υπηρετούν τον θεμιτό καπιταλιστικό ανταγωνισμό ικανοποιώντας το ένστικτο του φασισμού.

Η πολιτική έννοια του λαού συνίσταται ως προς την χρηστική της προπαγανδιστική αποτελεσματικότητα για να προσδιορίζει κάθε φορά το πνεύμα ενός λαού ακριβώς για να διατηρεί σε νομοθετική βάση τα κυριαρχικά της εκμεταλλευτικά και φασιστικά σχέδια.

Στην παράγραφο 274 από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου” ο Hegel γράφει το εξής εκ του οποίου πηγάζει η άρρητη σχέση μεταξύ Κράτους και λαού η οποία αμφισβητείται από τον Μαρξ με την “Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου”. Παραθέτουμε την εγελιανή παράγραφο:

“Δεδομένου ότι το πνεύμα δεν είναι πραγματικό παρά μόνο στο βαθμό που έχει επίγνωση ότι είναι και ότι το Κράτος σαν πνεύμα ενός λαού είναι ταυτόχρονα ο νόμος που διαπερνά όλες τις σχέσεις αυτού του λαού, τα ήθη και τη συνείδηση των ατόμων, από αυτό συνάγεται ότι το καθεστώς κάθε λαού εξαρτάται απόλυτα από τη φύση και τη μορφή της αυτοσυνείδησης του λαού τούτου. Σ’ αυτή την αυτοσυνείδηση εδράζεται η υποκειμενική του ελευθερία και συνακόλουθα η πραγματικότητα του καθεστώτος, γι’ αυτό και κάθε λαός έχει το καθεστώς που του προσιδιάζει και του αρμόζει.” (2)

Ο Μαρξ πολύ σωστά αποδομεί την σχέση αυτή του Κράτους με τον λαό ως αντιφατική και κατ’ επέκταση αδιαμεσολάβητη. Πιο αναλυτικά, το Κράτος δεν μπορεί εξ ορισμού να γίνεται η αποκρυστάλλωση του πνεύματος του λαού, αν δεν προϋποτεθεί μια λαϊκή κυριαρχία, που τα μέσα παραγωγής να τα ελέγχει μια κρατική θεσμοθετημένη αστική τάξη εν ονόματι μιας αιώνιας νόμιμης συνταγματικότητας. Ο Hegel από την άλλη ισχυρίζεται ότι “κάθε λαός έχει το καθεστώς που του προσιδιάζει και του αρμόζει”. Ο Hegel όμως δεν λαμβάνει υπόψιν το πλαίσιο του περιεχομένου της διαλεκτικής σχέσης κυρίου και δούλου που ο ίδιος την εξέφρασε διεξοδικά αρχικά στο “Φαινομενολογία του Πνεύματος” το 1806.

Ο Hegel εξηγεί ότι η “κυριαρχία του λαού” συγκροτείται από τον λαό, ο οποίος αφήνει δικαιωματικά στο Κράτος να τον ελέγχει. Αυτό όμως εν τέλει συνεπάγεται λαός και Κράτος να θεωρείται ένα δίπολο αυτονομημένων αντιδιαλεκτικών οντοτήτων. Ο λαός με αυτήν την αντιπαραγωγική αντιδιαλεκτική σχέση μένει υποταγμένος στην ίδια του την ύπαρξη. Η μαρξική κριτική έγκειται στο ότι το εγελιανό Κράτος είναι μια αφαίρεση η οποία αποδίδει χωρίς δισταγμό, σ’ αυτό το αφηρημένο Κράτος, μια ζωντανή ιδιότητα όπως αυτής της κυριαρχίας. Το μόνο συγκεκριμένο, κατά τον Μαρξ, σε αντιδιαστολή με το αφηρημένο Κράτος, είναι ο λαός. Όταν λοιπόν πρόκειται για τον προσδιορισμό του λαού ή της λαϊκής κυριαρχίας αρχίζουν είτε οι δημοκρατικές αντι-λαϊκές περιοριστικές ρήτρες είτε η κοινωνικοπολιτική και οικονομική εξορία του προλεταριάτου ως μη-λαός ως δηλαδή κάτι που δεν υπάρχει. (3)

Προσδιορίζει λοιπόν ο Μαρξ το περιεχόμενο της ουσίας του Κράτους: “Πράγμα που σημαίνει: ο πρώτος προσδιορισμός της πραγματικότητάς του (Κράτους) είναι αφηρημένος. Το Κράτος δεν μπορεί να θεωρηθεί απλή πραγματικότητα, πρέπει υποχρεωτικά να θεωρηθεί σαν αποτελεσματική δραστηριότητα, σαν διαφοροποιούμενη άποτελεσματική δραστηριότητα.” (4)

Ο προλετάριος λοιπόν είναι το γεγονός της υποκειμενοποιημένης αντικειμενικότητας εκ της οποίας δίνεται το συγκεκριμένο περιεχόμενο της έννοιας του λαού. Η έννοια του λαού προσδιορισμένη θετικά “βρίσκεται, σε σχέση με τον κόσμο του μέλλοντος, να έχει το ίδιο δικαίωμα που έχει ο Γερμανός βασιλιάς σε σχέση με τον κόσμο του παρόντος, όταν λέει για το λαό πώς είναι ο λαός του, όπως λέει για το άλογο πώς είναι το άλογο του. Ο βασιλιάς, διακηρύσσοντας πώς ο λαός είναι ατομική του ιδιοκτησία, έκφράζει ταυτόχρονα και το ότι ο ατομικός ιδιοκτήτης είναι βασιλιάς” (5). Με άλλα λόγια ο λαός εντός της κρατικής κυριαρχίας του ιμπεριαλισμού γίνεται το δυνητικό μέλλον μιας μη-υπάρχουσας ακόμα διεθνιστικής λαϊκής κυριαρχίας.

Το παρόν μη-υπάρχον του λαού ως κυριαρχία βρίσκεται σήμερα σποραδικά στα κομμουνιστικά κόμματα και στην έννοια του συνδικαλισμού που δεν υποτάσσονται στην διαχειριστική οπορτουνιστικότητα της σοσιαλδημοκρατίας. Δεν είναι τυχαίο που χώρες της Ε.Ε θέτουν νομοθετήματα απαγορεύσεων των κομμουνιστικών κομμάτων και αντι-κομμουνιστικών μέτρων. Το αστικό Κράτος αναγνωρίζει ότι η μόνη απειλή που μπορεί να δεχτεί είναι από το πραγματικό και συγκεκριμένο οργανωμένο κομμουνιστικό κίνημα και την εργατική τάξη.

Τι κάνει λοιπόν το Κράτος για να προσδιορίσει την έννοια του λαού με αποτέλεσμα να την φέρνει κάθε φορά στα μέτρα του κοινωνικοπολιτικοποιώντας στην πράξη τα μέτρα που λαμβάνει; Ο λαός αρχίζει λοιπόν μέσω των εκλογικών διαδικασιών να λαμβάνει ενεργή δράση στο Κράτος ειδικά με το εκλογικό δωράκι της κοινοβουλευτικής του εκπροσώπησης. Ταυτόχρονα το Κράτος, “θεωρούμενο σαν ‘επέκεινα’ περνά στην υποκειμενική του συνείδηση” και ως συνταγματικό καθεστώς γίνεται το καθεστώς εκείνο στο όποιο το συμφέρον του Κράτους γίνεται το συμφέρον του λαού (6). Το συγκεκριμένο διαμεσολαβητικό συμφέρον της καπιταλιστικής σχέσης του κύριου και δούλου είναι το συμφέρον που παράγει την τάξη εκείνη που γίνεται το στρώμα που προσδιορίζει την ασφαλιστική δικλείδα της καπιταλιστικής ύπαρξης των υποκειμένων ως αυτόνομες ανταγωνιστικές οντότητες. Με άλλα λόγια: η μεσαία τάξη (7).

Η μεσαία τάξη είναι η τάξη εκείνη η οποία χαρακτηρίζεται ως ο λαός της καπιταλιστικής ολιγαρχίας (8). Η μεσαία τάξη στην οποία ο καπιταλισμός βρίσκει το χρυσό και αφηρημένο ευτυχισμένο αριστοτελικό παν μέτρον και ο ιμπεριαλισμός τον καθαρό και αληθινό λαό ως παράδειγμα μια ηγεμονικής αυτοκρατορικής δημοκρατικοποίησης του πλανήτη.

Αναφορές:

(1) A. Badiou, P. Bourdieu, J. Butler, G. D. Huberman, S. Khiari, J. Ranciere, What is People?, Columbia University Press, English Translation: 2016. A. Badiou, “TWENTY-FOUR NOTES ON THE USES OF THE WORD “PEOPLE”, (page 21-31).

(2) K. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, Εκδόσεις: Παπαζήση, Αθήνα, 1978. (Οι παραγράφοι του Hegel είναι από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη”), (σελ: 52).

(3) K. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, Εκδόσεις: Παπαζήση, Αθήνα, 1978. (Οι παραγράφοι του Hegel είναι από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη”), (σελ: 62 – 63).

(4) K. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, Εκδόσεις: Παπαζήση, Αθήνα, 1978. (Οι παραγράφοι του Hegel είναι από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη”), (σελ: 47 – 48).

(5) K. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, Εκδόσεις: Παπαζήση, Αθήνα, 1978. (Οι παραγράφοι του Hegel είναι από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη”), (σελ: 30).

(6) K. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, Εκδόσεις: Παπαζήση, Αθήνα, 1978. (Οι παραγράφοι του Hegel είναι από τις “Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη”), (σελ: 105).

(7, 8) A. Badiou, P. Bourdieu, J. Butler, G. D. Huberman, S. Khiari, J. Ranciere, What is People?, Columbia University Press, English Translation: 2016. A. Badiou, “TWENTY-FOUR NOTES ON THE USES OF THE WORD “PEOPLE”, (page 29).

Ο μεταφυσικός Λένιν προσεύχεται

Leave a reply

“Αναγνωρίζει ο ομιλητής ότι είναι σωστή η θέση του “Ενγκελς ότι το «πράγμα καθεαυτό» μετατρέπεται σε «πράγμα για μας»;” (1)

πράγμα καθεαυτό ≠ πράγμα για μας

μεταφυσική ≠ υλισμός

σολιψισμός ≠ συλλογικό

ένα γυμνό αφηρημένο εγώ ≠ ένα προσδιορισμένο κοινωνικό ον

αφετηριακός πυρήνας ≠ κίνηση διαλεκτικής διαμεσολάβησης

γνωσιοθεωρητικός ιδεαλισμός = καθαρή εμπειρία

μηχανιστικός μονισμός + θεολογία = υλιστικός ντετερμινισμός

τελεολογία + causa Finalis = Θεός

ΙΔΕΑΛΙΣΜΌΣ = “όλος ο κόσμος δεν είναι παρά η παράστασή μου γι’ αυτόν”. (2)
Λένιν: “δεν υπάρχει αντικείμενο χωρίς υποκείμενο, ενώ για τον υλισμό το αντικείμενο υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο και αντανακλάται λίγο – πολύ σωστά στη συνείδηση του υποκειμένου.”(3)

λίγο/πολύ = διαμεσολαβητικός προσδιορισμός + εγελιανή διαλεκτική = διαλεκτικός υλισμός

Ο Αντόρνο θυμάται τον Λένιν στην Αρνητική Διαλεκτική κάπως έτσι:

“Όταν ο Λένιν, αντί να εξετάσει τη γνωσιολογία, εναντιωνόταν σε αυτή διαβεβαιώνοντας καταναγκαστικά και επανειλημμένα ότι τα αντικείμενα της γνώσης υπάρχουν καθ’ εαυτά. ήθελε να καταδείξει τη συνωμοτική συμμαχία τού υποκειμενικού θετικισμού με τους κρατούντες”:

“τα αντικείμενα της γνώσης υπάρχουν καθ’ εαυτά”: η Λενινιστική προσέγγιση όσον αφορά τα αντικείμενα της γνώσης είναι ξεκάθαρη ότι το “πράγμα καθ’ αυτό” μετατρέπεται σε “πράγμα για μας”. Ο Αντόρνο μάλλον ξέχασε την πράξη στις φροντιστηριακές ακαδημαϊκές αίθουσες. Η θεωρία πολλές φορές καταπίνει την πράξη. Αυτό το “μετατρέπεται” γίνεται ακριβώς εκείνο στο οποίο ο Αντόρνο ως συνεπής θεωρητικός έπρεπε να εντρυφήσει και όχι να διατυπώνει την αναθεωρημένη κριτική στον υλισμό με άρωμα μυστικιστικού καντιανισμού ως εξής:

“Ο υλισμός πισωγυρίζει στη βαρβαρότητα που ήθελε να εμποδίσει, η ανάσχεση αυτής της επαναστροφής δεν θα ήταν ο πιο αδιάφορος στόχος, αλλά ένα από τα καθήκοντα μιας κριτικής θεωρίας. Διαφορετικά θα συνεχισθεί η παλαιά αναλήθεια, με μικρότερο συντελεστή τριβής και έτσι ακόμη χειρότερα. Το κατώτερο αυξάνεται αφού η κατάληξη της επανάστασης ήταν ανάλογη με εκείνη την αλλοτινή επάνοδο του Μεσσία. Η υλιστική θεωρία δεν βγήκε απλώς αισθητικά ζημιωμένη σε σύγκριση με την κενή περιεχομένου πλέον υπέροχη λεπτότητα της αστικής συνείδησης, αλλά αποδείχθηκε αναληθής. Η αναλήθεια του μπορεί να καθορισθεί θεωρητικά. Η διαλεκτική υπάρχει μέσα στα πράγματα, αλλά θα ήταν ανύπαρκτη χωρίς τη συνείδηση που τη στοχάζεται, όπως άλλωστε δεν μπορεί να εξαφανισθεί μέσα στη συνείδηση. Σε μια απολύτως μια, ολική ύλη χωρίς διαφορές δεν θα υπήρχε διαλεκτική. Η επίσημη υλιστική διαλεκτική υπερπήδησε με διατάγματα τη γνωσιολογία, η οποία την εκδικήθηκε: στη θεωρία της απεικόνισης. Η σκέψη δεν είναι απείκασμα. Ομοίωμα του πράγματος – τέτοια την κάνει μόνο η υλιστική μυθολογία επικούρειου τύπου, η οποία εφευρίσκει τα είδωλα που εκπέμπει η ύλη, – αποβλέπει στο ίδιο το πράγμα. (…) Η υλιστική λαχτάρα για κατανόηση του πράγματος θέλει το αντίθετο: μόνο χωρίς εικόνες θα μπορούσε κανείς να σκεφθεί το πλήρες αντικείμενο. Μια τέτοια απουσία εικόνων συγκλίνει με τη θεολογική απαγόρευση των εικόνων. Ο υλισμός εκκοσμίκευσε αυτή την απαγόρευση, καθώς δεν επέτρεψε τη θετική απεικόνιση της ουτοπίας, αυτό είναι το νοηματικό περιεχόμενο της αρνητικότητας του. Με τη θεολογία συμφωνεί εκεί όπου είναι πιο υλιστικός από οπουδήποτε αλλού. Η λαχτάρα του θα ήταν η ανάσταση της σάρκας, η οποία είναι εντελώς ξένη προς τον ιδεαλισμό, το βασίλειο του απόλυτου πνεύματος. Σημείο φυγής του ιστορικού υλισμού θα ήταν η άρση του εαυτού του, η απελευθέρωση του πνεύματος από την πρωτοκαθεδρία των υλικών αναγκών στην κατάσταση εκπλήρωσής τους. Μόνο με την ικανοποιημένη σωματική παρόρμηση θα συμφιλιωνόταν το πνεύμα και θα γινόταν αυτό που τόσον καιρό απλώς επαγγέλλεται, καθώς υπό τη μαγική επήρεια των υλικών συνθηκών απαγορεύει την ικανοποίηση των υλικών αναγκών.”

Οι Marx και Engels θεωρούν: “Εμείς είδαμε ξανά υλιστικά τις ιδέες του κεφαλιού μας σαν απεικονίσεις των πραγματικών πραγμάτων, αντί να βλέπουμε τα πραγματικά πράγματα σαν απεικονίσεις αυτής ή εκείνης της βαθμίδας της απόλυτης ιδέας.” (5)

Οι Marx και Engels μιλάνε για “απεικονίσεις των πραγματικών πραγμάτων” όχι όμως με βάση ένα a priori αξίωμα ότι τα “πραγματικά πράγματα” υπάρχουν ως τα καντιανά καθ’ αυτά. Αυτό που κάνει τα “πραγματικά πράγματα” να είναι πραγματικά είναι οι “απεικονίσεις”. Ο όρος “απεικονίσεις” ας μην συγχέεται με τις εικόνες όπως ακριβώς την πάτησε ο Αντόρνο. Ο Αντόρνο ισχυρίζεται στην Αρνητική Διαλεκτική ότι ο “Υλισμός δεν έχει εικόνες”. Ο υλισμός όμως και βέβαια έχει εικόνες γιατί ο υλισμός μετατρέπει το “πράγμα καθ’ αυτό” σε “πράγμα για μας”. Η πράξη είναι το διαμεσολαβητικό στοιχείο που κάνει τον υλισμό όχι μόνο να έχει εικόνες αλλά να μπορεί να διαμορφώνει τις δικές του εικόνες.

Συνεχίζει ο Αντόρνο ισχυριζόμενος ότι η επανάσταση “ήταν ανάλογη με εκείνη την αλλοτινή επάνοδο του Μεσσία”. Για να γίνει κατανοητό δηλαδή, ο Αντόρνο βλέπει την προλεταριακή επανάσταση ως την Δευτέρα Παρουσία. Είναι αλήθεια όμως ότι ο Αντόρνο εδώ μπερδεύει την “θεολογία” της δικής του συνειδησιακής κλούβιας επανάστασης με την “ψευδο-δράση” της δεκαετίας του 1960. Η προλεταριακή επανάσταση του 1917 δεν έχει σχέση ούτε με την τόσο δικιά του επανάσταση ούτε με την πανηγυρική δεύτερη.

Η λαχτάρα του υλισμού κατά τον Αντόρνο είναι “η ανάσταση της σάρκας”. Από που όμως αλήθεια πηγάζει αυτή η συμπερασματική του αφοριστική φιλοσοφική συλλογιστική; Ποιους αλήθεια οι Marx, Engels και Λένιν θέλουν και λαχταρούν να αναστήσουν;

Κάθε άλλο παρά το μόνο που λαχταρούν είναι να επαναστατήσουν;

Αναφορές:

(1) Λένιν, Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, Άπαντα ΛΈΝΙΝ Τόμος 18, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2011, (σελ: 5).

(2) Λένιν, Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, Άπαντα ΛΈΝΙΝ Τόμος 18, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2011, (σελ: 35).

(3) Λένιν, Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, Άπαντα ΛΈΝΙΝ Τόμος 18, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2011, (σελ: 82).

(4) Theodor W. Adorno, Αρνητική διαλεκτική, Εκδόσεις: Αλεξάνδρεια, 2006, (σελ: 249-253).

(5) Marx – Engels, Διαλεχτά Έργα, Τόμος ΙΙ, Εκδόσεις Ιδιωτική, 1980, (σελ: 145).

2 Replies

Η χρονικότητα του καπιταλισμού είναι η σημειωτόν διαχρονική κινητικότητα του κεφαλαίου η οποία παράγει βλέμμα, αναπνοή και φόβο. Αυτό είναι και το έμβιο ον που παράγει το κεφάλαιο, ο χρόνος του έγκειται στην πεπερασμένη παροντική αναπνοή που εισπνέει μέχρι θανάτου, μια ασφυκτική παροντική αναπνοή. Το παρόν εδώ συνθλίβεται, η χρονικότητα ως το απατηλό τώρα.

Η κραυγή που συνθλίβει ακόμα και την πιο σιωπηλή σιωπή είναι η γλώσσα της καπιταλιστικής μορφής ζωής. Δεν μιλάει, δεν αποκρίνεται, δεν επικοινωνεί αλλά απολαμβάνει την μεταφυσική της ολοκλήρωση σε ένα κόσμο που κινείται κυκλικά και επιτόπια.

Το μόνο που υπάρχει είναι αυτό το παρόν. Αναπνεύστε γρήγορα γιατί πνίγεστε. Όλα συμβαίνουν τώρα, από το τώρα, για το τώρα για να μείνουν στο τώρα. Η καπιταλιστική βιασύνη είναι το επείγον που πρέπει να παραμείνει επείγον. Ζούμε το τώρα γιατί δεν υπάρχει μέλλον. Το αύριο στον καπιταλισμό μεταφράζεται ως φόβος. Το βλέμμα στο μέλλον είναι το φοβισμένο βλέμμα του καπιταλιστικού χρόνου. Είμαστε αλυσοδεμένοι αυτού του επίκαιρου φόβου που κυριαρχεί ατρόμητα και σπέρνει τρόμο κι άλλο φόβο.

Ο καπιταλισμός έχει απόλυτα ανάγκη το πεπερασμένο. Δεν υπάρχεις στον καπιταλισμό παρά μόνο ως μελλοθάνατος. Ο Χέγκελ εκφράζει την ουσία των πεπερασμένων ως “η ώρα της γέννησής τους είναι η ώρα του θανάτου τους”.

“Το μη-Είναι του Πεπερασμένου είναι το Είναι του Απόλυτου” (1). Αυτή είναι η ανταπάντηση σε μια μορφή ζωής που γεννιέται βασανιστικά για να θεωρεί τον θάνατο ως λύτρωση. Η απειρότητα, το ζωτικό δηλαδή στοιχείο του Απόλυτου, δεν είναι απλά το πεπερασμένο και δεν είναι το πεπερασμένο όχι γιατί εκδηλώνεται ως μια θεϊκή υπερπληρότητα αλλά επειδή ακριβώς προκύπτει από το ίδιο το πεπερασμένο ως άρνηση του εαυτού του.

Ισχυρίζεται ο Marcuse: “Είναι αρκετά φανερό από όσα είπαμε προηγουμένως ότι, όταν ο Χέγκελ στρεφόταν από την έννοια τής περατότητας στην έννοια τής απειρότητας, δεν μπορεί να αναφερόταν σε μια απειρότητα που θα ακύρωνε τα συμπεράσματα της προηγούμενης ανάλυσης του, δηλαδή δεν μπορεί να εννοούσε μιαν απειρότητα ξέχωρα ή πέρα από την περατότητα. Ή έννοια του άπειρου προέκυπτε μάλλον από μια ακριβέστερη ερμηνεία τής περατότητας.” (…) “Το άπειρο λοιπόν είναι ακριβώς η εσωτερική δυναμική του πεπερασμένου, που περικλείεται μέσα στην πραγματική του έννοια. Δεν είναι τίποτε άλλο από το γεγονός ότι η περατότητα – υπάρχει μόνο σαν ένα ξεπέρασμα του εαυτού”(2).

Ο άνθρωπος λοιπόν είναι η σχέση που έχει με το άπειρο όσο και με το πεπερασμένο. Με το πρώτο αποδεσμεύεται από την αποκλειστικότητα της θνητότητας ως ζώο σε μια “ποιητική της χειραφέτησης”. Ως πεπερασμένο έμβιο ον σχετίζεται με το άπειρο μέσω του οποίου ακυρώνει το ίδιο το πεπερασμένο. Αυτή είναι λοιπόν η αθανασία που ψάχνει ο άνθρωπος. Δεν υπερβαίνουμε τον θάνατο αλλά είμαστε αθάνατοι μέχρι που να έρθει ο θάνατος.

Η ζωή η ίδια ως ποιητική και πολιτική πράξη είναι το αθάνατο βίωμα μιας χρονικότητας φανερής και όμορφης που μπορείς να κοιτάζεις πίσω, εδώ και παρά πέρα χωρίς φόβο αλλά με θάρρος και δύναμη.

Αναφορές:

(1) Hegel, Επιστήμη της Λογικής, Δεύτερο κεφάλαιο, Η Αντίφαση, Δωδώνη, Αθήνα 1998, (σελ. 160)

(2) Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση, Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999. (σελ.142,143)

Μάρξ: “… μόλις δέν είμαι μόνος, είμαι ένας άλλος”

Leave a reply

Τα παρακάτω αποσπάσματα είναι από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 από τον Μαρξ του κεφαλαίου ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΔΙΑΕΛΚΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΓΕΝΙΚΑ. Η προσπάθεια αυτή είναι να απλά να τοποθετηθούν κάποιες έννοιες πιο επιγραμματικά τις οποίες αναπτύσσει και αναλύει ο Μαρξ σε σχέση με την σκέψη του Χέκγελ που εκφράζεται στην Φαινομενολογία του Πνέυματος.

“… ό Χέγκελ άπλώς άνακάλυψε την άφηρημένη, λογική, θεωρητική, έκφραση της κίνησης τής ιστορίας. Αύτή ή κίνηση της ιστορίας δέν είναι άκόμα ή πραγματική ιστορία του άνθρωπου σάν δεδομένο ύποκείμενο, είναι μόνο ή διάδικασία τής δημιουργίας του, η ιστορία τής έμφάνισής του.”

Πνέυμα:

Τελικά τό πνεύμα, πού είναι ή σκέψη επιστρέφει στήν κοιτίδα της και ή όποία σάν άνθρωπολογικό, φαινομενολογικό, ψυχολογικό, ήθικό, καλλιτεχνικό, θρησκευτικό πνεύμα δέν έχει άξια γιά τόν έαυτό του, μέχρι πού τελικά ανακαλύπτει καί έπιβεβαιώνει τόν έαυτό του σάν άπόλυτη γνώση καί κατά συνέπεια σάν άπόλυτο, δηλαδή σάν άφηρημένο πνεύμα, άποκτα τή συνειδητή του καί κατάλληλη ύπαρξη.
Γιατί ή πραγματική του ύπαρξη είναι ή άφαίρεση.

Αποξενωμένο πνεύμα:

Η έγκυκλοπαίδεια του Χέγκελ αρχίζει μέ τήν λογική, μέ καθαρή φιλοσοφική σκέψη, και τελειώνει μέ τήν απόλυτη γνώση, μέ τό αύτοσυνείδητο, αύτο-έννοούμενο φιλοσοφικό ή απόλυτο πνεύμα, δηλαδή υπεράνθρωπο, άφηρημένο πνεύμα. Μέ τόν ίδιο τρόπο, όλόκληρη ή έγκυκλοπαίδεια δέν είναι τίποτα περισσότερο παρά ή έκτεταμένη ύπαρξη τού φιλοσοφικού πνεύματος, ή αύτο-άντικειμενοποίηση, καί τό φιλοσοφικό πνεύμα δέν είναι τίποτε άλλο άπό τό άποξενωμένο πνεύμα τού κόσμου πού σκέφτεται μέσα στήν αύτοάποξένωσή του δηλαδή άντιλαμβάνοντας τόν έαυτό του άφηρημένα. Ή λογική είναι τό τρέχον νόμισμα τού πνεύματος, ή θεωρητική άξια – σκέψη τού άνθρώπου καί τής φύσης, ή ούσία τους πού έγινε όπόλυτα άδιάφορη σέ κάθε πραγματικό προσδιορισμό καί συνακόλουθα μή πραγματική. Είναι ή αλλοτριωμένη σκέψη, καί γιά τό λόγο αύτό σκέψη πού άποχωρίζεται άπό τή φύση καί τόν πραγματικό άνθρωπο, αφηρημένη σκέψη.

Ό Χέγκελ διαπράττει ένα διπλό σφάλμα:

1. Ο Χέγκελ άντιλαμβάνεται τόν πλούτο, τή δύναμη τού κράτους, κτλ., σάν άντότητες άποξενωμένες άπό τήν ύπαρξη, τού άνθρωπου, τις άντιλαμβάνεται μάνο στή μορφή τους σάν σκέψη… Είναι όντότητες της σκέψης και γιά τό λόγο αύτό μόνο μιά άποξένωση της καθαρής, δηλαδή τής άφηρημένης, φιλοσοφικής σκέψης. Έτσι όλόκληρη ή κίνηση καταλήγει στήν άπόλυτη γνώση.

2. ή διεκδίκηση τού άντικειμενικού κόσμου γιά τόν άνθρωπο (…) είναι μόνο ή άποξενωμένη πραγματικότητα της άνθρώπινης αντικειμενοποίησης, των άνθρώπινων ουσιαστικών δυνάμεων πού γεννήθηκαν μέσα στήν έργασία.

Εργασία:

Ο Χέγκελ βλέπει τήν έργασία σάν ουσία , ή αύτοέπιβεβαιούμενη ούσία, τοΰ άνθρωπου. Βλέπει μόνο τή θετική και όχι τήν άρνητική πλευρά τής έργασίας. Ή έργασία είναι ο έρχομός τοΰ άνθρωπου γιά τον έαυτό του μέσα στήν άλλοτρίωση ή ο έρχομαός του σάν αλλοτριωμένου ανθρώπου. Ή μόνη έργασία πού ξέρει και άναγνωρίζει ό Χέγκελ είναι ή άφηρημένη πνευματική έργασία. Ετσι αύτό που πάνω άπ’ όλα θεμελιώνει τήν ουσία τής φιλοσοφίας – ή άλλοτρίωση του άνθρωπου πού γνωρίζει τόν έαυτό του ή αλλοτριωμένη έπιστήμη πού στοχάζεται τόν έαυτό της – ο Χέγκελ τήν κατανοεί σάν ουσία της…

Αντικείμενο:

Ή πείνα είναι ή άναγνωρισμένη άνάγκη τού σώματός μου γιά ένα αντικείμενο πού ύπάρχει έξω άπό τόν έαυτό του καί πού είναι άπαραίτητο στήν όλοκλήρωσή της καί στήν έκφραση τής ούσιαστικής φύσης της. Ό ήλιος είναι ένα αντικείμενο γιά τό φυτό, ένα άπαραίτητο άντικείμενο πού έπιβεδαιώνει τή ζωή του, όπως τό φυτό είναι ένα άντικείμενο γιά τόν ήλιο, μιά έκφραση τής δύναμής του νά ξυπνά τή ζωή καί τής άντικειμενικής του ούσιαστικής δύναμης. Μιά ύπαρξη δέν έχει τήν φύση της έξω άπό τον έαυτό της δέν είναι μιά φυσική ύπαρξη καί δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο στό σύστημα τής φύσης. Μιά ύπαρξη που δέν έχει αντικείμενο έξω από τόν έαυτό της δέν είναι μιά άντικειμενική ύπαρξη. Μιά ύπαρξη πού δέν είναι ή ίδια ένα άντικείμενο γιά μιά τρίτη ύπαρξη δέν έχει ύπαρξει γιά τό αντικείμενό της, δηλαδή δέν έχει αντικειμενικές σχέσεις και η ύπαρξή της δεν είναι αντικειμενική.

Ύπαρξη:

Μιά μή αντικειμενική ύπαρξη είναι μιά μή ύπαρξη. Φανταστήτε μία ύπαρξη πού δέν είναι ούτε άντικείμενο άπό μόνη της ούτε έχει ένα άντικείμενο. Αρχικά, μιά τέτοια ύπαρξη θά ήταν ή μόνη ύπαρξη, καμιά άλλη ύπαρξη δέν θά ύπήρχε έξω απ’ αύτή, θά ύπήρχε σέ μιά κατάσταση άπομόνωσης. Γιατί μόλις ύπάρχουν άντικείμενα εξω άπό μένα, μόλις δέν είμαι μόνος, είμαι ένας άλλος, μιά πραγματικότητα άλλη άπό τό άντικείμενο, έξω άπό μένα. Γιά ένα τρίτο αντικείμενο είμαι συνεπώς μιά πραγματικότητα άλλη άπό αυτό, δηλαδή τό άντικείμενό του. Μιά ύπαρξη πού δέν είναι τό άντικείμενο μιας άλλης ύπαρξης προϋποθέτει έτσι, ότι δέν ύπάρχει άντικειμενική ύπαρξη. Μόλις έχω ένα άντικείμενο, τό αντικείμενο αυτό έχει έμένα γιά άντικείμενό του. Αλλά μιά μή άντικειμενική ύπαρξη δέν είναι παρά μόνο μιά μή πραγματική, μή αίσθητή σκέψη, δηλαδή μόνο μιά νοητή ύπαρξη, μιά ύπαρξη άφαίρεσης.

Ό άνθρωπος σάν άντικειμενική αίσθητή ύπαρξη είναι κατά συνέπεια μιά πάσχουσα υπαρξη, και επειδή νιώθει ότι πάσχει, είναι μιά θυμοειδής ύπαρξη. Το πάθος είναι ή θεμελιώδης δύναμη τοϋ άνθρώπου πού άγωνίζεται ρωμαλέα νά κατακτήσει τό άντικείμενά της.

Καί καθώς κάθε τι φυσικό πρέπει ν’ άποκτήσει ύπαρξη, έτσι και ό άνθρωπος έχει τή διαδικασία του τής καταγωγής στήν ιστορία. Άλλά γιά τόν άνθρωπό η ιστορία είναι μιά συνειδητή διαδικασία, και κατά συνέπεια μιά διαδικασία πού συνειδητά ξεπερνά τόν έαυτό της. Ή ιστορία είναι ή αληθινή φυσική ιστορία του άνθρώπου.

Αλλοτρίωση και αφαίρεση:

Ο Χέγκελ έξισώνει τόν άνθρωπο μέ τήν αυτοσυνείδηση, τό αποξενωμένο άντικείμενο, ή αποξενωμένη, ουσιαστική πραγματικότηχα του ανθρώπου δέν είναι τίποτε άλλο άπό συνείδηση, τίποτε άλλο από τή σκέψη τής αποξένωσης, η αφηρημένη της και κατά συνέπεια κούφια και μη πραγματική έκφραση, η άρνηση. Τό ξεπέρασμα τής αλλοτρίωσης δέν είναι έτσι τίποτε αλλο άπό μία άφαίρεση, ένα κούφιο ξεπέρασμα αύτής τής κούφιας αφαίρεσης, η άρνηση της άρνησης. Ή ανεξάντλητη, ζωτική, αισθητική, σταθερή δραστηριότητα τής αύτοαντικειμενοποίησης ύποβιβάζεται έτσι στήν άπλή της άφαίρεση, απόλυτη αρνητικότητα…

Απορρέει ότι όλη ή Λογική είναι άπόδειξη του γεγονότος ότι ή άφηρημένη σκέψη δέν είναι τίποτα γιά τόν έαυτό της, ότι ή άπόλυτη ίδέα δέν είναι τίποτα γιά τόν έαυτό της και ότι μόνο ή φύση είναι κάτι.

Ό άνθρωπος αποξενωμένος άπό τόν εαυτό του είναι έπίσης ό στοχαστής άποξενωμένος από την ουσία του, δηλαδή άπό τή φυσική καί ανθρώπινη ουσία του. Οί σκέψεις του είναι κατά συνέπεια σταθερά φαντάσματα πού ύπάρχουν έξω άπό τή φύση καί τόν άνθρωπο. Στή «Λογική» του ο Χέγκελ κλείδωσε όλα αύτά τά φαντάσματα κατανοώντας τό καθένα άπ’ αύτά πρώτα σάν άρνηση δηλαδή σάν άλλοτριωμένη ανθρώπινη σκέψη και μετά σάν άρνηση τής άρνησης, δηλαδή σάν ξεπέρασμα τής άλλοτρίωσης αυτής, σάν μιά πραγματική έκφραση της ανθρώπινης σκέψης. Αλλά άπό τή στιγμή πού ή άρνηση αύτή είναι ή ίδια παγιδευμένη στήν άποξένωση, αύτό άντιστοιχεί έν μέρει μέ τήν άποκατάσταση τών σταθερών φαντασμάτων στήν άποξένωσή τους καί έν μέρει στήν άποτυχία νά κινηθεί πέρα άπό τή τελική φάση, τή φάση τής αύτοαναφοράς στήν άλλοτρίωση, πού είναι ή άληθινή ύπαρξη τών φαντασμάτων αύτών. Στό βαθμό πού ή αφαίρεση αύτή κατανοεί τόν έαυτό της και δοκιμάζει μιά απεριόριστη άνία με τόν έαυτό της, βρίσκουμε στον Χέγκελ μιά έγκατάλειψη της άφηρημένης σκέψης πού κινείται μόνη μέσα στή σκέψη, πού δέν έχει μάτια, δόντια, αυτιά, ότιδήποτε, και μιά άπόφαση ν’ άναγνωρίσει τη φύση σάν ύπαρξη και νά περάσει στήν ένόραση. Αλλά ή φύση έπίσης παρμένη αφηρημένα, γιά τόν έαυτό της, και στον σταθερό της διαχωρισμό άπό τόν άνθρωπο, δέν είναι τίποτα γιά τόν άνθρωπο.

Κ. Μαρξ. Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χερόγραφα 1844, Εκδόσεις Γλάρος, 1975, (σελ: 168 – 196).

Η έκθεση του Απόλυτου

Leave a reply

Η απλή συμπαγής ταυτότητα του Απόλυτου είναι απροσδιόριστη, ή μάλλον μέσα σ’ αυτήν έχει καταλυθεί κάθε προσδιοριστικότητα της ουσίας και της Ύπαρξης, ή του Eίναι εν γένει όσο και της ανασκόπησης.
Στο βαθμό που το προσδιορίζειν αυτού που είναι το Απόλυτο αποβαίνει αρνητικό, και το ίδιο το Απόλυτο εμφανίζεται μόνο ως η άρνηση όλων των κατηγορημάτων και ως το κενό.
Το Απόλυτο δεν είναι μόνο το Είναι, ούτε ακόμη η ουσία.
Το ίδιο το Απόλυτο είναι η απόλυτη ενότητα αμφοτέρων, αυτό είναι εκείνο, το οποίο συνιστά εν γένει το θεμέλιο της ουσιώδους σχέσης· μια σχέση, η οποία απλώς ως τέτοια δεν έχει ακόμη επανακάμψει μέσα σε τούτη την ταυτότητά της και της οποίας το θεμέλιο δεν είναι ακόμη τεθειμένο.
ο προσδιορισμός του Απόλυτου έγκειται στο να είναι η απόλυτη μορφή· συνάμα όμως όχι ως η ταυτότητα, της οποίας τα στάδια είναι μόνο απλές προσδιοριστικότητες, αλλά ως η ταυτότητα της οποίας καθένα από τα στάδια είναι σ’ αυτό το ίδιο η ολότητα και έτσι, ως αδιάφορο για τη μορφή, είναι το ολοτελές περιεχόμενο του όλου.
το Απόλυτο είναι κατά τέτοιο τρόπο το απόλυτο περιε- χόμενο, ώστε το περιεχόμενο, το οποίο ως τέτοιο είναι αδιάφορη πολλαπλότητα, να έχει στους κόλπους του την αρνητική αναφορά της μορφής, δια της οποίας η πολλαπλότητά του είναι μόνο Μία συμπαγής ταυτότητα.
Η ταυτότητα του Απόλυτου είναι έτσι η απόλυτη ταυτότητα, επειδή το ίδιο το καθένα από τα μέρη του είναι το όλο…
το Απόλυτο, σε σχέση με αυτούς, είναι το θεμιέλιο, μέσα στο οποίο οι προσδιορισμοί (Ουσία, Ύπαρξη, κόσμος καθεαυτόν, Είναι, όλο, μέρη, δύναμη) έχουν καταβαραθρωθεί.
στο Απόλυτο η μορφή είναι μόνο η απλή ταυτότητα με τον εαυτό
το Απόλυτο δεν αυτοπροσδιορίζεται
το ίδιο το Απόλυτο είναι η απόλυτη ταυτότητα
Μέσα στο ίδιο το Απόλυτο δεν υπάρχει κανένα γίγνεσθαι, γιατί αυτό [το Απόλυτο] δεν είναι το Είναι, ούτε είναι το αυτο-ανασκοπούμενο προσδιορίζειν

Επομένως δεν είναι μόνο η έκθεση του Απόλυτου κάτι το ατελές, αλλά και το ίδιο το Απόλυτο, στο οποίο έχει κανείς μόνο την άφιξη του.

Hegel, Επιστήμη της Λογικής, Πρώτο κεφάλαιο, Το Απόλυτο, Δωδώνη, Αθήνα 1998, (σελ. 317-323)

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Τελευταίο Μέρος IV

Leave a reply

Sittlichkeit = ήθος ή ηθική ολότητα

Η «Sittlichkeit» λοιπόν είναι η ήδη διαμορφωμένη ολότητα πράξεων, αντιλήψεων, αξιών, επιθυμιών, προσδοκιών που αν και διαμορφωμένη από υποκείμενα (με τι άλλο θα μπορούσε να ήταν) δεν είναι μια υποκειμενική αυτοβουλία. Η «Sittlichkeit» θα μπορούσαμε να πούμε ότι όχι μόνο υπερβαίνει τα πάθη των ατόμων ως τέτοια, αλλά νοούμενη ως ολότητα είναι μια κοινή προκατανόηση η οποία διαμορφώνει και χαράσσει τα όρια του πράττειν, πραγματώνοντας τα άτομα, μέσω αυτής, την ελευθερία τους. Γίνεται με άλλα λόγια μια αντικειμενική βούληση. Η «Αντιγόνη» του Σοφοκλή υποστηρίζει: «οι θεϊκές επιταγές δεν είναι του χθες ή του σήμερα, όχι, ζουν αιώνια, και κανείς δεν ξέρει να πει από πού ήρθαν» (26). Αυτή λοιπόν η «Sittlichkeit» ως θεσμοθετημένη έννοια μεταφράζεται ως κράτος. Το κράτος δηλαδή είναι το υλικό μέσω του οποίου διαμεσολαβείται το καθολικό του πνεύματος με το επιμέρους των ατόμων. Είναι αναγκαίο όμως ν’ αναφερθεί ότι η σχέση των ατόμων με το κράτος δεν είναι μια σχέση περιορισμού της ελευθερίας τους, αλλά αντιθέτως πραγμάτωσής της. Η συμφιλίωση αυτή καθολικού και επιμέρους που πραγματοποιείται δεν είναι το τέλος της ιστορίας. Η συμφιλίωση αυτή είναι πρόσκαιρη και ευμετάβλητη. Δεν είναι σε καμία περίπτωση οριστική και απόλυτη. Το πνεύμα όμως πραγματώνεται οριστικά και απόλυτα εννοώντας το απόλυτο μόνο ως το αιώνιο γίγνεσθαι συμφιλίωσης και άρσης. Με άλλα λόγια, μια αιώνια «Aufhebung».Αυτή λοιπόν η «υποστασιακή ζωή του υποκειμένου» ως θεσμός καλείται κράτος.

Κράτος και Ιδέα

Το κράτος είναι η ζωντανή παρουσία της «Sittlichkeit». Το κράτος είναι θεσμός, κάτι «ορατό» ενώ η «Sittlichkeit» είναι η ουσία του κράτους, είναι αυτό που προϋποθέτει το κράτος. Πρέπει επομένως να γνωρίζουμε ότι το κράτος πραγματώνει σε κάθε ιστορική περίοδο την ελευθερία. Σε κάθε δηλαδή ιστορική περίοδο που ιδρύεται ένα κράτος κάθε φορά πραγματώνεται και η ελευθερία της εκάστοτε περιόδου. Το κράτος, με άλλα λόγια, είναι για τα άτομα η αντικειμενική άμεση ύπαρξη της πνευματικότητάς τους. Είναι, υποστηρίζει ο Hegel, «το κράτος, η θεϊκή Ιδέα επί γης» (27). Αυτή η πρόταση δεν πρέπει να παρεξηγηθεί έτσι ώστε να ερμηνευθεί το κράτος ως ένας «Λεβιάθαν» ή ως μια θεότητα που εξουσιάζει τα άτομα. Το ότι είναι «επί γης» η Ιδέα ως κράτος μπορεί να ερμηνευτεί με τέτοιο τρόπο ούτως ώστε να μας εμφανίζει το ίδιο της Ιδέας. Και ποιό είναι αυτό το ίδιο της Ιδέας; Είναι αυτή ακριβώς η εξωτερίκευση της Ιδέας (η εξωτερίκευση δηλαδή εννοούμενη ως αναίρεση του εαυτού της). Είναι, με άλλα λόγια το ίδιό της, η εν γίγνεσθαι διαλεκτική αυτοαντίφασή της. Το ότι είναι «επί γης» είναι γιατί αυτοαναιρείται ως τέτοια και μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορεί να βρει τον εαυτό της. Παύει, με άλλα λόγια, να παραμένει καθ’ εαυτή, ενδογενής και εσωστρεφής όπου ταυτόχρονα καθίσταται ως εξωτερίκευση. Εξωτερίκευση όμως καθίσταται ως τέτοια μόνο αναδιπλούμενη στον εαυτό της γιατί η Ιδέα δεν θα μπορούσε επ’ ουδενί να εξαρτάται από κάτι εκτός από την ίδια. Το κράτος δεν είναι ένας «Λεβιάθαν» ή μια θεότητα που εξουσιάζει τα άτομα, γιατί η ανάλυση της Ιδέας που μόλις παρουσιάστηκε βγάζει το συμπέρασμα ότι το κράτος ούτε μπορεί να εξουσιάζει ούτε να χαρακτηρισθεί ως κάτι εξωγενές και καθ’ εαυτό. Το κράτος είναι η πραγμάτωση της ελευθερίας και το υλικό εκείνο που διαμεσολαβεί το επιμέρους με το καθολικό. Στο βαθμό λοιπόν που τα άτομα υποτάσσονται στο κράτος (ή στους νόμους) δεν υποτάσσονται τελικά σε καμία εξωγενή δύναμη, παρά μόνο στον ίδιο τον εαυτό τους. Μέσα στην «Sittlichkeit» συμφιλιώνεται, με άλλα λόγια, η υποκειμενική και η αντικειμενική βούληση. Η υποκειμενική βούληση αναγνωρίζει μέσα στην «Sittlichkeit» τον εαυτό της. Το ότι αναγνωρίζει η υποκειμενική βούληση τον εαυτό της μέσα στην «Sittlichkeit» δεν είναι μια απλή αποδοχή του ότι ζει ένα άτομο μέσα σε μια κοινωνία και πρέπει να τηρεί έτσι ή αλλιώς τους νόμους. Η αναγνώριση αυτή είναι αναγνώριση της ίδιας της φύσης του ως μιας φύσης που αναγκαία είναι τέτοια (δηλαδή ως μιας φύσης που αναγνωρίζει τον εαυτό της στο έργο της). Μόνο όταν αναγνωρίζει τον εαυτό του στο «άλλο» το ίδιο το άτομο μπορεί να καταστεί ελεύθερο. Και επίσης αν αυτό το «άλλο» είναι το κράτος τότε το καθήκον του είναι και η ίδια η ελευθερία του. Το άτομο μόνο αυτοκαθοριζόμενο καθίσταται ελεύθερο (28). Το κράτος, οι νόμοι, οι θεσμοί, τα δικαιώματα, η ιδιοκτησία, η γη, τα βουνά, ο αέρας και τα νερά επίσης, η χώρα, η πατρίδα τους, η ιστορία του κράτους, οι πράξεις των προγόνων τους ανήκουν αποκλειστικά στα άτομα. Όλα αυτά είναι κτήμα τους, είναι δικά τους, βρίσκουν εντός τους τον εαυτό τους. Συγχρόνως όμως καθώς είναι κτήμα τους (αυτά που αναφέραμε που ως σύνολο τα ονομάζουμε «Sittlichkeit») αποτελούν για τα άτομα «την υπόστασή τους, το Είναι τους» (29). Εδώ βλέπουμε την «ηθική ολότητα» να συνδιαλέγεται διαλεκτικώς την μερικότητα και συγχρόνως να την εμπεριέχει. Επίσης βλέπουμε εντός της μερικότητας (άτομο) ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό την «ηθική ολότητα». Τα άτομα, με άλλα λόγια, ή καλύτερα το υπόστρωμα της ανθρώπινης ύπαρξης μπορούμε να συμπεράνουμε ότι είναι ένα υπόστρωμα διυποκειμενικό. Αν δηλαδή το είναι ή η υπόσταση του ατόμου έχει ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό την «Sittlichkeit» τότε καταργείται αυτόματα το άτομο ως υποκειμενικότητα και καθίσταται πλέον ως διυποκειμενικότητα. Αυτό λοιπόν το πνευματικό σύνολο, συνεχίζει ο Hegel, αποτελεί μια ουσία, «το πνεύμα ενός λαού».

Το πνεύμα ενός λαού

«Το πνεύμα ενός λαού»: [Geist eines Volkes] ή Volksgeist. Αυτό το Volksgeist είναι η μερίκευση του καθολικού πνεύματος, η άρνηση δηλαδή του εαυτού του. Είναι ένας τρόπος να εξατομικεύεται το πνεύμα όπου ταυτόχρονα μέσα από αυτήν την άρνηση του εαυτού του να βρίσκεται με τον εαυτό του ως παρουσία. Στην φιλοσοφία του πνεύματος ο Hegel αναφέρει: «Το πνεύμα είναι η απέραντη ιδέα, και το πεπερασμένο σημαίνει εδώ την δυσαναλογία ανάμεσα στην έννοια και στη ρεαλιστικότητα, αλλά υπό τον όρο ότι το πεπερασμένο είναι εμφάνιση μέσα στον εαυτό της,- μια εμφάνιση, την οποία το πνεύμα καθ’ εαυτό [= δυνάμει] θέτει στον εαυτό του ως φραγμό, έτσι ώστε μέσω της αναίρεσης αυτού του φραγμού να κατέχει και να γνωρίζει δι’ εαυτό [= ενεργεία] την ελευθερία ως ουσία δική του, δηλαδή να είναι απόλυτα έκδηλο» (30). Η ουσία του Volksgeist που είναι η «Sittlichkeit» είναι κάθε φορά διαμορφωμένη λόγω των μορφωμάτων του απολύτου πνεύματος. Αυτή η «ατομικότητα», όπως ο ίδιος ο Hegel αναφέρεται στο Volksgeist, βρίσκεται σε αδιάρρηκτη ενότητα με την τέχνη, την θρησκεία και με την φιλοσοφία.

Αυτά τα τρία μορφώματα (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία) είναι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος αδιάρρηκτα ενωμένα με τις εκφάνσεις του αντικειμενικού πνεύματος. Ας μην ξεχνάμε ότι μιλάμε πάντα για ένα και μοναδικό πνεύμα. Οι αρχές του κράτους, όπως ο Hegel αναφέρει, έχουν τις ρίζες τους στη θρησκεία. «Το ποιόν της θρησκείας καθορίζει, συνεπώς, το ποιόν του κράτους και του πολιτεύματός του. Το κράτος προήλθε πράγματι από την θρησκεία…» (31). Η θρησκεία είναι αυτή που βρίσκεται σε στενότατη συνάφεια με το κράτος. Για αυτόν ακριβώς το λόγο είναι «μωρία» να θέλουμε τα πολιτεύματα να εφευρίσκονται και να εφαρμόζονται ανεξάρτητα από την θρησκεία. Δεν θα μπορούσε, με άλλα λόγια μια «Sittlichkeit» να είναι όπως είναι, εάν επικρατούσαν άλλου είδους θρησκεία, φιλοσοφία ή τέχνη (32).

Η “φυσική κατάσταση” ως μια θεωρητική κατασκευή

Ο Hegel ασχολείτο με τις σύγχρονες θεωρίες περί κράτους, οι οποίες αναφέρει ότι δεν είναι τίποτα άλλο παρά πλάνες και θεωρητικά κατασκευάσματα. Μια από τις πλάνες που αναφέρει, αφορά στην άποψη ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως ελεύθερος και εισερχόμενος στο κράτος περιορίζεται η φυσική του ελευθερία. Η προ-πολιτική λοιπόν κατάσταση χωρίς κράτος ονομάζεται από τους θεωρητικούς του κοινωνικού συμβολαίου ως «φυσική κατάσταση». Αυτή η «φυσική κατάσταση» είναι μια θεωρητική κατασκευή και δεν μπορεί να δικαιολογηθεί ιστορικά και εμπειρικά.

Πολίτευμα, άπειρο και περατότητα

Ας επιστρέψουμε όμως στην πραγμάτωση της ελευθερίας ως παρουσία. Αυτή η παρουσία συντελείται μέσω του «συνταγματικού πολιτεύματος» [Verfassung – Η λέξη «Verfassung» μπορεί να αποδοθεί είτε ως «συνταγματικό πολίτευμα» είτε ως «σύνταγμα».]. Η «Verfassung» λοιπόν είναι αυτή που κάνει το κράτος να αποκτά ζωή και πραγματικότητα. Μέσα από αυτήν την πραγματικότητα «ανακύπτει και η διάκριση αυτών που διατάσσουν και εκείνων που υπακούουν, των κυβερνώντων και των κυβερνωμένων» (33). «Πρώτιστος λοιπόν προσδιορισμός [κάθε κράτους και κάθε πολιτεύματος] είναι εν γένει η διάκριση κυβερνώντων και κυβερνωμένων» (34). Η διάκριση αυτή είναι αναγκαία ώστε να υπάρξει κράτος (35). Προκύπτει έτσι το ερώτημα: «ποιο είναι το βέλτιστο πολίτευμα, δηλαδή με ποια θέσμιση και οργάνωση, με ποιους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας επιτυγχάνεται ασφαλέστερα ο σκοπός του κράτους» (36). Οι εκάστοτε λοιπόν περίοδοι της παγκόσμιας ιστορίας πραγματώνουν την ελευθερία τους κάθε φορά μέσω των υποκειμένων που προσιδιάζει στην εκάστοτε περίοδο. Τα πολιτεύματα λοιπόν, με αυτόν τον τρόπο, είναι άνευ σημασίας και δεν τίθεται μέτρο σύγκρισης. Μια τέτοια σύγκριση δεν μας διδάσκει τίποτα αφού τα πολιτεύματα του παρόντος βασίζονται και πραγματώνονται σε διαφορετικές αρχές από εκείνων του παρελθόντος. Η εκάστοτε έκφανση του Volksgeist μέσα στην ιστορία είναι μια εμφάνιση ασυνέχειας και ετερογένειας. Αυτή λοιπόν η ιστορικότητα του αντικειμενικού πνεύματος ως ασυνέχεια και ετερογένεια διαφέρει από την ιστορικότητα του απόλυτου πνεύματος που το χαρακτηρίζει η συνέχεια. Τα παρελθόντα πολιτεύματα δεν μπορούν να μας δώσουν τρόπους ώστε να διαμορφώσουμε παρόντα πολιτεύματα ως να είναι το πολίτευμα μια μηχανή που να μπορεί να λειτουργήσει ανά πάσα στιγμή. Επειδή όμως δεν είναι μηχανή αλλά μάλλον η παρουσία της εκάστοτε «Sittlichkeit» υποστασιοποιημένη σε κράτος, η κάθε παρουσία είναι νέα. «Με το πολίτευμα, ωστόσο, τα πράγματα έχουν διαφορετικά: εδώ δεν υφίσταται μια κοινή ουσιώδης αρχή για το παλαιό και το νέο» (37). Η άμεση δημοκρατία δηλαδή δεν μας αφορά ως τέτοια ώστε να συγκροτήσουμε τώρα σύνταγμα ούτε επίσης πρόκειται να μας διδάξει οτιδήποτε. Ας το θέσουμε και πιο γενικά ότι ούτε και η περίπτωση της ιστορίας πρόκειται να μας διδάξει τίποτα. Ποτέ κανείς δεν διδάχτηκε από την ιστορία. Πως θα ήταν εξ άλλου δυνατό το πνεύμα ως παραγωγική απειρότητα και ως αιώνια μεταβολή, που καθιστά το εκάστοτε παρόν θεμελιωδώς διαφορετικό από το προηγούμενο και από το επόμενο, να μπορούσε να μας διδάξει κάτι; Από την άλλη μεριά όμως οι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία) είναι τέτοιες που η παρουσία τους στην ιστορία καθίστανται διαχρονικά επίκαιρες λόγω της εσωτερικής αρχής τους και του απολύτου τους. Ας μην ξεχνάμε όμως ότι μέσα στο κράτος (πεπερασμένο) ενυπάρχουν ως υπαρκτικές προϋποθέσεις οι εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος (τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία ως απειρότητες) έτσι ώστε το κράτος να είναι κάθε φορά αυτό που είναι. Με άλλα λόγια τις ιστορικές εκφάνσεις του αντικειμενικού πνεύματος θα ήταν δυνατό να τις χαρακτηρίσουμε ως «πεπερασμένες» ενώ τις εκφάνσεις του απολύτου πνεύματος ως «άπειρες». Μέσα στην ιστορική κίνηση ενυπάρχει το πεπερασμένο ως όρος και αίτημα προς το άπειρο. Κάθε πεπερασμένο είναι έκφανση του απείρου. Το άπειρό συναντά τον εαυτό του στην εν γίγνεσθαι αιώνια περατότητα του. Η ιστορική κίνηση είναι η άπειρη πεπερασμένη απειρότητα. «Το άπειρο λοιπόν είναι ακριβώς η εσωτερική δυναμική του πεπερασμένου, που περικλείεται μέσα στην πραγματική του έννοια. Δεν είναι τίποτα άλλο από το γεγονός ότι η περατότητα «υπάρχει μόνο σαν ένα ξέσπασμα του εαυτού» (38).

Τέλος, ο Hegel με την διαλεκτική γνωστοποίησε «τους αφηρημένους προσδιορισμούς της φύσης του πνεύματος, τα μέσα που χρησιμοποιεί για την πραγμάτωση της Ιδέας του, καθώς και τη μορφή που αποτελεί την πλήρη υπαρκτή πραγμάτωσή του, δηλαδή το κράτος» (39).

Αναφορές:

(26), (27) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.147, Μεταίχμιο 2006.

(28) Γκέορκ Χέγκελ, Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου, μτφ. Σ. Γιακουμής, Δωδώνη, Βλ. πργ. 4 «Η βούληση αυτοκαθορίζεται. Αυτός ο καθορισμός είναι καταρχήν κάτι το εσωτερικό. Αυτό που θέλω, το αναπαριστώ, είναι αντικείμενο για μένα. Το ζώο ενεργά σύμφωνα με το ένστικτο, ωθείται από κάτι εσωτερικό και από την άποψη αυτή είναι επίσης πρακτικό, αλλά δεν έχει βούληση διότι δεν αναπαριστά αυτό που επιθυμεί» και επίσης βλ. πργ. 23 «…γιατί ο καθορισμός της (βούλησης) συνίσταται στο να είναι η παρουσία της…» Επίσης στο: ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.148, Μεταίχμιο 2006 λέει ότι «Το ήθος είναι το καθήκον, το υποστασιακό δίκαιο, είναι η δεύτερη φύση, όπως δίκαια ονομάστηκε, καθώς πρώτη φύση του ανθρώπου είναι η άμεση, ζωώδης ύπαρξή του».

(29) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.148, Μεταίχμιο 2006.

(30) Γκέοργκ Χέγκελ, Η φιλοσοφία του πνεύματος τόμος πρώτος, πργ. 386 (σελ.64), μτφ. Γ. Τζαβάρα, ΔΩΔΩΝΗ.

(31)ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.160, Μεταίχμιο 2006.

(32) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.149, Μεταίχμιο 2006: «…αυτά τα μορφώματα βρίσκονται σε αδιάρρηκτη ενότητα με το πνεύμα του κράτους: τούτη η συγκεκριμένη κρατική μορφή μπορεί να συνυπάρχει μόνο με τούτη τη συγκεκριμένη θρησκεία, μόνο με τούτη τη φιλοσοφία και τέχνη».

(33) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(34) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(35) Την διάκριση αυτή κυβερνώντων και κυβερνωμένων την βρίσκουμε ως αναγκαία προϋπόθεση του κράτους και στον Πλάτων και στον Αριστοτέλη. Αυτή όμως η διάκριση δεν παραμένει στα όρια μόνο ως προϋπόθεση του κράτους σαν το κράτος να είναι κάτι καθ’ εαυτό. Το κράτος είναι παρόν και μετέχει αυτής της διάκρισης μόνο και μόνο γιατί αυτή η διάκριση αποκτά οντολογικοϋπαρκτικά χαρακτηριστικά. Βλ. Αριστοτέλους Πολιτικά Α5, όπου μπορούμε να δούμε την διάκριση «άρχοντος – αρχομένου» σε οντολογικά πλαίσια. Στον Πλάτωνα επίσης στην Πολιτεία 563 b4-8, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Πόλις, 2002, γράφει: «Το άκρον άωτον όμως της ελευθερίας, φίλε μου, είπα εγώ, μέσα σε τούτη την πόλη, είναι όταν όσοι κι όσες έχουν πουληθεί ως δούλοι έχουν ελευθερία όχι λιγότερη από εκείνους πού τους αγόρασαν».

(36) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.153, Μεταίχμιο 2006.

(37) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.156, Μεταίχμιο 2006.

(38) Χέρμπερτ Μαρκούζε, ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ, σελ.143, μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Ύψιλον.

(39) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.162, Μεταίχμιο 2006.

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Μέρος ΙΙΙ

Leave a reply

Η «πονηρία του Λόγου»

Η «πονηρία του Λόγου» είναι ακριβώς αυτό το ίδιο του Λόγου. Είναι αυτό που κάνει τον ίδιο τον Λόγο να είναι Λόγος. Το υπόστρωμα δηλαδή του Λόγου δεν είναι τίποτα άλλο παρά το άρρητο και απροσδιόριστο Είναι που δεν είναι «τίποτα». Ο Λόγος είναι μια έκφανση του πρωταρχικού Ενός ή του Πνεύματος. Αυτό το πρωταρχικό «τίποτα» εκχύνεται στο Λόγο με την «πονηρία» και στον άνθρωπο με το «πάθος». Είναι λοιπόν γι’ αυτό που με αυτήν την ερμηνεία δεν μπορούμε να νοήσουμε κάποιο τελικό σκοπό του Λόγου και της παγκόσμιας ιστορίας εν γένει. Είναι γι’ αυτό που μπορούμε να την προσεγγίσουμε μόνο ως μια αιώνια πραγματωμένη κίνηση, ένα γίγνεσθαι αναδιπλούμενο στον εαυτό του δηλαδή στην απειρότητά του αναστέλλοντας επ’ άπειρον την κάθε τελικότητά του. Ο Ηράκλειτος το λέει με ένα στίχο του εξαίσια στο απόσπ. 64, Ιππόλυτος, Ελ. IX, 10, 6: τά δε πάντα οίακίζει κεραυνός – «Τα πάντα τα κατευθύνει ο κεραυνός» και επίσης στο απόσπ. 123, Θεμίστιος, Λόγοι 5, σελ. 69 D μας λέει ξεκάθαρα το άρρητο ως να είναι κρυφό και απρόσιτο αλλά ταυτόχρονα η αλήθεια ως να είναι το υπόστρωμα, το πρωταρχικό υπόστρωμα: φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ – «Ή αληθινή δομή των πραγμάτων συνήθως κρύβεται» (20).

Αυτή είναι η λεγόμενη «πονηρία του Λόγου [List der Vernunft]». Με την «πονηρία του Λόγου» θα μπορούσαμε εύκολα και απλά να υποθέσουμε ότι τα υποκείμενα είναι πλέον απλά «μέσα» και ο Λόγος ως «πονηρός» πραγματώνεται μέσω αυτών σαν τα «μέσα» αυτά να είναι επιπλέον κάτι εξωγενές προς τον σκοπό. Στην πραγματικότητα όμως στα άτομα «ενυπάρχει ως καθ’ εαυτό αιώνιο» (21) αυτό το οποίο συμφωνεί και μετέχει με το Λόγο έτσι ώστε να διαθέτουν εντός των κάτι κοινό μ’ αυτόν. Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο τα άτομα δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως μέσα αλλά αντιθέτως ως αυτοσκοποί: «Ο άνθρωπος είναι αυτοσκοπός μόνο χάρη στο θείο που ενυπάρχει εντός του, χάρη στο θείο που εξαρχής ονομάστηκε Λόγος (καθώς ο Λόγος είναι ενεργός εν εαυτώ και αυτοπροσδιορίζεται) ελευθερία» (22). Εξαιρούνται από την κατηγορία του μέσου και απαιτούνται αφού είναι αυτοσκοποί τα καθ’ εαυτό αιώνια και θεία που είναι: η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα. Δεν μπορούν να νοηθούν τα άτομα ως μέσα, ως κάτι εξωγενές προς τον σκοπό γιατί ακριβώς δεν μπορεί να νοηθεί (και θα ήταν σφάλμα εάν…) το Όν ή η πραγματικότητα σαν κάτι διακριτό από το υποκείμενο. Ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε να είναι τίποτα άλλο παρά ελεύθερος. Το ότι ενυπάρχει αυτό το «θείο» εντός του και τον κάνει να είναι αυτοσκοπός είναι σαν να ενυπάρχει με άλλα λόγια μια οντολογική αναγκαιότητα να είναι ο άνθρωπος ελεύθερος.

Ο άνθρωπος είναι ελέυθερος

Αναφερόμαστε λοιπόν στον άνθρωπο, όχι ως μέσο αλλά ως αυτοσκοπό χάρη του οντολογικού υποστρώματος της ανθρώπινης ύπαρξης αλλά και του Λόγου. Ο Hegel αναφέρει επίσης ότι τα καθ’ εαυτό αιώνια και θεία που είναι: η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα έχουν αναμφισβήτητα ως πηγή και έδαφος την αναγκαιότητα, του να είναι τα άτομα αυτοσκοποί δηλαδή την αναγκαιότητα της ελευθερίας ως το ίδιο των εννοιών κι αρχών. Τα αιώνια όμως και θεία αυτά (η ηθικότητα [Moralitat], το ήθος [Sittlichkeit] και η θρησκευτικότητα) είναι αναμφισβήτητα εντός των ατόμων. Το ότι είναι εντός των ατόμων είναι γιατί εξαρτώνται αποκλειστικά από την ατομική ελευθερία των ίδιων των ατόμων. «Στο πλαίσιο αυτού του προσδιορισμού, η θρησκευτική και ηθική αποδυνάμωση, φθορά και απώλεια ανάγονται στην ευθύνη [Schould] των ίδιων των ατόμων» (23). Δεν πρέπει όμως επ’ ουδενί να συγχέουμε αυτά τα στοιχεία της ατομικής ελευθερίας ως να είναι απόπειρες κατίσχυσης του ατομικού επί του καθολικού ή της υποταγής της παγκόσμιας ιστορίας σε υποκειμενικές επιδιώξεις ή ιδεωδών, ουτοπικών βλέψεων. Με ένα τέτοιο τρόπο, μέσα δηλαδή από την υποκειμενική βλέψη, μπορούμε πολύ πιο εύκολα να δούμε τις ατέλειες του επιμέρους χωρίς να αναγνωρίζουμε εντός του επιμέρους την καθολικότητα. Για να το θέσω ως παράδειγμα είναι όπως όταν βλέπουμε ένα πίνακα και χρειάζεται πάντοτε αναγκαία μια κάποια απόσταση έτσι ώστε να γίνει αυτό κατορθωτό. Βλέποντας δηλαδή τον πίνακα από πολύ κοντά (υποκειμενική βλέψη) και βρίσκοντας πολλές ατέλειες δεν θα αναγνωρίσω με αυτόν τον τρόπο τον πίνακα ως πίνακα. Το ατομικό δηλαδή δεν μπορεί αφ’ εαυτό να κινεί την ιστορία, σαν η ιστορία να είναι κάτι που θα μπορούσε να της δίνει μια υποκειμενικότητα κάθε φορά το εκάστοτε ιδεώδες της ή με άλλα λόγια «οι επινοήσεις του μεμονωμένου ατόμου δεν μπορούν να αποτελέσουν νόμο της καθολικής πραγματικότητας, όπως ούτε και ο κοσμικός νόμος μπορεί να αποτελεί από μόνος του το νόμο των μεμονωμένων ατόμων, τα οποία έτσι ενδεχομένως να παραμελούνταν» (24). Στις αρχές αυτές λοιπόν της ατομικότητας (ηθικότητα [Moralitat], ήθος [Sittlichkeit] και θρησκευτικότητα) δεν μπορεί να παρουσιάζεται το καθολικό ως τέτοιο. Αν και φαινομενικά όμως βλέπουμε μια κάποια διάκριση μεταξύ επιμέρους και καθολικού στην ουσία όμως είναι το ένα και το αυτό που αυτοαναιρείται κάθε φορά με το αντίθετό του αφού αυτή η διαλεκτική σχέση βρίσκεται ήδη εκεί αναγκαία με τον εαυτό του ως να είναι αυτό το ίδιό του.

Η φιλοσοφία λοιπόν οφείλει, σε αντίθεση με εκείνα τα υποκειμενικά ιδεώδη ή κάθε τύπου υποκειμενικές επιδιώξεις και βλέψεις «να οδηγήσει στην επίγνωση ότι ο πραγματικός κόσμος είναι όπως πρέπει να είναι…» (25). Εδώ βλέπουμε η αναζήτηση της φιλοσοφία να είναι ακριβώς η αναζήτηση του πιο θεμελιώδους υποστρώματος του Κόσμου που δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την αναγκαιότητά του, να είναι αυτοαντίφασή μέσα στην ταυτότητα έτσι ώστε να εμφανίζεται η εν γίγνεσθαι χρονικότητα της ιστορίας.

Με τα πάθη λοιπόν, να είναι ως αυτά τα μέσα, μέσω των οποίων πραγματώνεται το ίδιο το Πνεύμα και αφομοιώνονται μέσα σ’ αυτό χωρίς να εμφανίζονται ως τέτοια στην καθολικότητα του εν γίγνεσθαι «τελικού σκοπού», τίθεται το ερώτημα: ποιο είναι το διαμορφωμένο υλικό εντός του οποίου πραγματώνεται «ο τελικός σκοπός» αφού η υποκειμενικότητα των παθών αν και δεν υποδηλώνει μια ετερογένεια προς τον σκοπό αφομοιώνεται μέσα σ’ αυτόν; Πρέπει να έχουμε πάντα υπόψη μας ότι δεν διαχωρίζονται τα μέσα ως αυτά να μπορούσαν να είναι κάτι άλλο ή κάτι εξωτερικό από το ίδιο το Πνεύμα. Τα μέσα για το Πνεύμα είναι η ίδια η αυτοαντίφασή του και μόνο έτσι μπορεί να βρει τον εαυτό του, μόνο στο «άλλο». Το ερώτημα λοιπόν είναι καίριο και η απάντηση είναι ότι, το υλικό δεν μπορεί να είναι άλλο από την υποκειμενικότητα. Η υποκειμενικότητα όμως αυτή δεν είναι αυτή των παθών αλλά είναι η υποκειμενικότητα ως «η υποστασιακή ζωή του υποκειμένου». Τι είναι όμως αυτή η «υποστασιακή ζωή του υποκειμένου»; Ο Hegel χρησιμοποιεί τον ορισμό «Sittlichkeit» όπου μεταφράζεται είτε ως «ήθος» είτε ως «ηθική ολότητα».

Αναφορές:

(20) G. S. Kirk- J. E. Raven-M. Schofield, Οι προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, απ. 203. μτφ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ.

(21) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.141, Μεταίχμιο 2006.

(22), (23) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.142, Μεταίχμιο 2006.

(24) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.143, Μεταίχμιο 2006.

(25) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.144, Μεταίχμιο 2006.

Hegel, Λόγος στην Ιστορία Μέρος ΙΙ

Leave a reply

Τα πάθη

Αντικρίζοντας την ιστορία βλέπουμε το θέαμα των παθών «τα δεινά, το κακό, τη συντριβή των πιο ευγενών δημιουργημάτων λαών και κρατών, την παρακμή των πιο ανθηρών αυτοκρατοριών που δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα…» βλέπουμε τις συνέπειες της βιαιότητας και της ανοησίας όχι μόνο μέσω των βίαιων παθών αλλά και μέσω των αγαθών προθέσεων και δίκαιων επιδιώξεων. Αντικρίζοντας όλη την οδύνη στο μεγαλείο της, δεν μπορούμε παρά να νιώσουμε θλίψη, μια μοραλιστική θλίψη και μια εξέγερση του «αγαθού πνεύματος» προς την υπερνίκηση του κακού και την επίτευξη αγαθών σκοπών. Αν όμως δεν συμβαίνει αυτό τότε μια αμήχανη θλίψη θα μας προκαλέσει σκέψεις όπως: «έτσι ήταν να γίνει ή ήταν γραφτό ή δεν αλλάζει πια» και ύστερα επιστρέφουμε στην εγωιστική ηρεμία μας και με ασφάλεια κοιτάζουμε από μακριά «το θέαμα της συγκεχυμένης μάζας των ερειπίων» (9). Αυτές οι προσεγγίσεις της ιστορίας δεν είναι τίποτα άλλο από μείγματα συναισθηματικού αισθητισμού, ηθικολογίας και μηδενισμού. Τα πάθη λοιπόν, συνεχίζει ο Hegel είναι αυτά που και μέσω αυτών, ότι ονομάστηκε είτε καθ’ εαυτό είτε αρχή είτε γενικό, αφηρημένο, πραγματώνεται, γίνεται πραγματικότητα. Με άλλα λόγια μια δυνατότητα που υφίσταται ως δυνατότητα μπορεί να πραγματώνεται μόνο επειδή έχει την δυνατότητα εντός της να καθίσταται πραγματικότητα ή να γίνεται εν ενεργεία (10). Είναι απαραίτητο να γίνει σαφές ότι δεν ερμηνεύεται το καθ’ εαυτό ως μια υπερβατική οντότητα που πραγματώνει το κρυφό σχέδιό της, αλλά αντιθέτως η δυνατότητα του αφηρημένου να αυτοκαταργηθεί ως πραγματικότητα με την ιστορία. Η ιστορία με άλλα λόγια είναι η μόνη πραγματικότητα που μέσω αυτής δύναται να θεωρηθεί κάτι ως καθ’ εαυτό ή δυνατότητα. «Οι νόμοι, οι αρχές, δεν ζουν και δεν ισχύουν άμεσα, αφ’ εαυτώ. Η δραστηριότητα που τους ενεργοποιεί και τους δίνει ύπαρξη είναι η ανάγκη και το ένστικτο του ανθρώπου, κι ακόμα η ροπή και το πάθος του» (10). Η ανάγκη και το ένστικτο, η ροπή και το πάθος του ανθρώπου καθιστούν κάτι υπαρκτό που έχει σημασία γι’ αυτόν, είναι προς το «συμφέρον» του Interesse (11), βρίσκεται δηλαδή εκεί παρών (darin) Όχι μόνο η παρουσία των παθών είναι απαραίτητη για να μπορούν να υπάρχουν αυτές οι αρχές που διέπουν την ιστορική κίνηση αλλά πλέον σημαντικό είναι οι άνθρωποι ως κάτοχοι αυτών των παθών να είναι οι ίδιοι παρόντες εκεί ως να επιτελούν με πάθος τους δικούς τους και μόνο σκοπούς. Με άλλα λόγια το υπόστρωμα της ανθρώπινης ύπαρξης είναι αυτό που καθιστά το Λόγο, Λόγο της ιστορίας και μέσω αυτής την ιστορικότητα εν γένει. Το κύριο ερώτημα όμως που αναδεικνύεται και τίθεται είναι: ποιο είναι αυτό το οντολογικό υπόστρωμα της ύπαρξης; Ότι συμβαίνει επομένως στην ιστορία είναι αποτέλεσμα των ανθρωπίνων πράξεων που συμμετέχοντας στην ιστορική κίνηση αντλούν ταυτόχρονα ικανοποίηση για τον εαυτό τους. «Δίχως πάθος τίποτε μεγάλο δεν επιτεύχθηκε στον κόσμο» (12), αυτή η φράση του Hegel μας αποκαλύπτει εμφανώς αυτό που κινεί την ιστορία, που μέσω αυτού μπορεί να διαφανεί το καθολικό ή «ο Λόγος που εξουσιάζει τον κόσμο». Αν και με το λόγο θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε το πώς ο Λόγος εξουσιάζει τον κόσμο και πραγματώνει τον εαυτό του ως ελευθερία μέσα στον ίδιο τον εαυτό του ως κόσμο, δεν θα μπορούσε να γίνει εμφανές με το λόγο αυτό το πρωταρχικό Ένα ως αναγκαιότητα της ελευθερίας. Όταν λοιπόν αναφερόμαστε στο «πάθος» το εννοούμε ως μια εξατομικευμένη οντότητα, ως ο άνθρωπος να είναι αυτό που είναι μέσω του πάθους. Με άλλα λόγια το «πάθος» είναι «ο ιδιαίτερος προσδιορισμός του χαρακτήρα, στο βαθμό που οι προσδιορισμοί της βούλησης δεν έχουν μόνο ιδιωτικό περιεχόμενο, αλλά ωθούν και επιδρούν σε πράξεις καθολικής σημασίας». Αν δηλαδή αυτό που κινεί την ίδια την ιστορία είναι το «πάθος» θα μπορούσαμε να πούμε ότι το «πάθος» είναι το στίγμα καθαρότητας του πρωταρχικού υποστρώματος μέσα στον κόσμο. Σ ́αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να πούμε ότι εμφανίζεται και στο Λόγο αυτό το στίγμα της καθαρότητας του πρωταρχικού Ενός ως «η πονηρία του Λόγου» (List der Vernunft). Το πνεύμα λοιπόν ως σκοπό του έχει να βρει τον εαυτό του, να έλθει στον εαυτό του και να τον εποπτεύσει ως πραγματικότητα. Αυτό μπορεί να υφίσταται αφού «ο Λόγος είναι εγγενής στο ιστορικό γίγνεσθαι και πραγματώνεται εντός αυτού και μέσω αυτού» (13).

Το τέλος του Λόγου

Εδώ ακριβώς εμφανίζεται το τέλος του Λόγου. Ο Λόγος πραγματώνεται- συνειδητοποιείται στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η πραγμάτωση όμως του Λόγου είναι ένα αιώνιο γίγνεσθαι στην καθολικότητα του παρόντος. Με άλλα λόγια η αιώνια κίνηση της ιστορίας ή του Λόγου έγκειται στην ακίνητη πρώτη αρχή. Ο Λόγος ή «ο Θεός είναι εν ενεργεία με την πληρέστερη σημασία του όρου, γιατί είναι πάντοτε αυτό που είναι σε κάθε χρονική στιγμή και δεν έχει κανένα στοιχείο απραγματοποίητης δυνατότητας» (14). Ο Λόγος λοιπόν πραγματώνεται αναγκαία ως ελευθερία εν κινήσει (ιστορία). Αυτό το αναγκαίο είναι το «ακίνητο κινούν». Με άλλα λόγια θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η τελικότητα του Λόγου (συνειδητοποίηση) είναι χωρίς τέλος λόγω ακριβώς του πιο θεμελιώδους υποστρώματος του (Λόγου), που αναγκαία αυτό το υπόστρωμα εμφανίζεται σπερματικά μεν μέσα στο Λόγο αλλά καθοριστικά χαρακτηρίζει το ίδιο του Λόγου. Το πνεύμα αναστέλλει κάθε τελικότητα όντας πνεύμα. Το πνεύμα βρίσκει το ίδιό του με την ταυτόχρονη αυτοκατάργησή του. Αν και το πνεύμα πραγματώνει τον εαυτό του μέσω της ιστορίας και με την ιστορία, το επιμέρους ή η υποκειμενική πλευρά δεν έχει γνώση του σκοπού του πνεύματος. Εδώ λοιπόν έγκειται και το πλέον κρίσιμο ερώτημα που λαμβάνει την μορφή της ενότητας της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.

Καθολικό – Επιμέρους

Ο Hegel λοιπόν στη συνέχεια προσπαθεί να διασαφηνίσει και να καταστήσει κατανοητή τη σχέση του καθολικού με το επιμέρους. Πως λοιπόν, με άλλα λόγια, μπορεί το καθολικό να βρίσκεται μέσα στο επιμέρους και πως το επιμέρους να μην νοείται χωρίς το καθολικό; Ο Hegel το δείχνει αρχικά μέσα από ένα παράδειγμα ενός σπιτιού το οποίο κτίζεται και τα επιμέρους υλικά με το οποίο κτίζεται: νερό, φωτιά, ξύλο, πέτρες, σίδερο κ.τ.λ εντάσσονται σε μια ολότητα όπου αυτή η ολότητα δεν είναι πλέον το άθροισμα των επιμέρους στοιχείων αλλά ούτε και η απλή συνύπαρξη αυτών των ιδίων. Τα επιμέρους αυτά στοιχεία αναιρούν την ίδια τους την φύση, χάρη της καθολικότητας που τα περιορίζει. Όπως π.χ. «οι πέτρες και τα δοκάρια υπακούουν στη βαρύτητα, ρέπουν προς τα κάτω, προς το βάθος, κι όμως χάρη σ’ αυτά ορθώνονται ψηλοί τοίχοι» (15). Αυτή λοιπόν η σχέση του επιμέρους με το καθολικό, σαν να είναι το επιμέρους τα πάθη των ανθρώπων μέσα στη καθολικότητα, δεν είναι τα απλά μεμονωμένα πάθη που συγκροτούν την παγκόσμια ιστορία. Αυτά ως τέτοια θα ήταν και είναι αντικείμενο της ψυχολογίας, άνευ δηλαδή σημασίας όσον αφορά την φιλοσοφία ή την παγκόσμια ιστορία εν γένει. Όχι μόνο δεν είναι μεμονωμένα τα πάθη αλλά ως υλικό της καθολικότητας «προκύπτει και κάτι άλλο, διαφορετικό από εκείνο που αυτοί επιδιώκουν και επιτυγχάνουν, από εκείνο που άμεσα γνωρίζουν και θέλουν» (16). «Το πνεύμα δεν αποκαλύπτει κάτι, αλλά ο τρόπος ύπαρξής του και το περιεχόμενό του είναι το ίδιο ετούτο το αποκαλύπτειν» (17). Αν οι άνθρωποι ικανοποιούν με τις πράξεις τους όλα όσα επιθυμούν είτε για το συμφέρον τους είτε για το συμφέρον κάποιων άλλων, θα παραχθεί ταυτόχρονα κάτι «απώτερο, κάτι που μολονότι υπήρχε [στη πράξη τους], δεν ανήκε στη συνείδηση και επιδίωξή τους» (18). Για αυτόν το λόγο στο πεδίο της παγκόσμιας ιστορίας οι μεμονωμένες πράξεις ως ικανοποίηση των μεμονωμένων ατόμων, ώστε να θεωρούνται επίσης αυτές οι πράξεις συστατικό της ή και η ίδια η ευτυχία, δεν είναι τίποτα άλλο παρά «κενές σελίδες εντός της: είναι περίοδοι αρμονίας, έλλειψης αντιθέσεων». Ευτυχία με άλλα λόγια «είναι όποιος έχει προσαρμόσει την ύπαρξή του στον ιδιαίτερο χαρακτήρα του, στη βούλησή του και αυτοβουλία του, απολαμβάνοντας έτσι την ύπαρξη του εαυτού του» (19). Είδαμε ως εδώ λοιπόν την διαλεκτική σχέση μεταξύ της καθολικότητας του πνεύματος και της μερικότητας των παθών μέσα στην ιστορία ως μιας ταυτότητας που το ίδιό της είναι η αντίφαση και η διαφορά.

Αναφορές:

(8) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.128, Μεταίχμιο 2006.

(9) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.129, Μεταίχμιο 2006.

(10) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.130, Μεταίχμιο 2006.

(11) Η λέξη Interesse ετυμολογικά έχει ως εξής: Inter που σημαίνει «μεταξύ, εν μέσω, ανάμεσα» και το esse που σημαίνει «είμαι». Το Intresse αφ’ ενός σημαίνει «συμφέρον» και αφ’ ετέρου «ενδιαφέρον».

(12) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.131, Μεταίχμιο 2006.

(13) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.133, Μεταίχμιο 2006.

(14) W.D.Ross, Αριστοτέλης. μτφ. Μ. Μήτσου σελ. 252, ΜΙΕΤ.

(15), (16), (18) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.135, Μεταίχμιο 2006.

(17) Γκέοργκ Χέγκελ, Η φιλοσοφία του πνεύματος τόμος πρώτος, πργ. 383 (σελ.59), μτφ. Γ. Τζαβάρα, ΔΩΔΩΝΗ.

(19) ΧΕΓΚΕΛ Ο λόγος στην ιστορία, μτφ. Παναγιώτης Θανασάς, σελ.134-5, Μεταίχμιο 2006.